Una historia de memorias invisibles
Por: Vanessa Romo
Periodista
A tres años del bicentenario de la conformación del Perú como República, nuestro país se sigue percibiendo como andino. ¿Cómo sucede esto en una nación cuya Amazonía ocupa más del 60% de su territorio? Dirigentes y profesionales indígenas junto con investigadores analizan la invisibilización de las memorias amazónicas en un relato histórico nacional y cómo a partir de esta exclusión se puede entender mejor nuestra relación (o la ausencia de ella) con esta gran parte del país.
Desde hace siglos, las mujeres shawi se pintan el rostro con huito, un pigmento de color negro que nace de un árbol que lleva el mismo nombre. En cuanto toca la piel, el huito queda impregnado en ella por días. Lo que en el pueblo shawi es parte de un ritual, para las misiones jesuitas que llegaron a Loreto durante la primera mitad del siglo XVII era un signo del paganismo que había que eliminar. “Las misioneras usaban arena de playa y les raspaban la cara para quitarles las pintas”, cuenta Segundo Chuquipiondo, comunicador shawi.
Para conocer esto, Segundo ha recorrido comunidades y escuchado testimonios compartidos de generación en generación sobre la memoria de su pueblo. Porque, aunque según el Ministerio de Cultura existen alrededor de 25 mil peruanos que son shawis, su versión de lo que sucedió en esos tiempos de conquista es casi ausente en los libros de Historia del Perú.
La invisibilidad de las memorias históricas amazónicas se puede ejemplificar mejor en una clase escolar promedio. “Por décadas solo se mencionaba a la selva en los cursos de Geografía en la escuela, cuando se la incluía en las lecciones sobre pisos altitudinales y se hablaba de los recursos que existen en ella. Luego era inexistente”, comenta el antropólogo amazónico Óscar Espinosa.
Para el investigador, se sigue pensando que la Amazonía es un gran bloque luego de 197 años de constituirnos como una República. La realidad es que en ese territorio que abarca el 60,6% del país viven 51 pueblos indígenas -algunos de ellos en aislamiento voluntario-, cada uno con diferentes hitos históricos, distintos saberes y conflictos. Pensar que la selva es una zona homogénea es una consecuencia del centralismo histórico, añade Espinosa.
Ese mismo centralismo fue el que excluyó la memoria de la selva por sus formas de recuerdo no escritas. “En el mundo amazónico, la memoria oral es importante, aunque no es la única forma en la que se recuerda. Puede haber pueblos como los urarina, quienes no hablan necesariamente de las misiones coloniales, pero que cuando describen el espíritu de los árboles, estos toman características humanas de esas épocas y los describen como portadores de sotanas”, cuenta Espinosa. En otras zonas urarina existen geografías imaginadas, donde a través de ciertos puntos ubicados en el bosque se recuerdan hechos que sus antepasados vivieron hace cuatro siglos, cuando la conquista llegó hasta sus tierras.
La selva como repositorio
En setiembre del 2012, Rember Yahuarcani llegó a La Chorrera, a orillas del río Igaraparaná. A fines del siglo XIX e inicios del XX, ese pueblo colombiano fronterizo al Perú alojó el centro de torturas más grande de indígenas en la época del caucho, la Casa Arana. No era la primera vez que Yahuarcani, joven artista uitoto del Perú, escuchaba ese nombre. Mientras crecía, escuchó mencionarlo con la misma tristeza y coraje que empezó a sentir al llegar a ese lugar. “Muchas veces oí a mi bisabuelo llamar “perturbadores de nuestra paz” a los blancos y era con justa razón”, dice. Junto con otros artistas indígenas y luego de 21 días, las imágenes que sus abuelos les habían narrado quedaron plasmadas en un mural en esa antigua casa, para recordar los cien años del fin de la cruel era del caucho.
“Un indígena no puede ser completamente indígena si no logra transmitir su memoria”, dice Yahuarcani. Para él, el arte se presentó como una herramienta para plantear sus orígenes y para contar la historia de los uitotos, de su abuela Martha, una sobreviviente del genocidio cauchero. Según la investigación del cónsul británico Roger Casement, quien a inicios del siglo XX reveló los crueles métodos para obtener el caucho de las empresas europeas, fueron al menos 30 mil los indígenas que murieron por esta explotación. Yahuarcani cree que la cifra real puede triplicarse.
Rember Yahuarcani se dedicó a la pintura para conservar la memoria de sus ancestros uitoto. (Foto: Municipalidad de San Isidro)
Espinosa estima que, desde la perspectiva indígena, esta época marcó mucho más su presente y su imaginario sobre el foráneo que la llegada de los Incas o la de los españoles. “El impacto que tiene sobre sus sociedades se sigue sintiendo hasta ahora”, continúa.
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“Ese imaginario del Estado basado en la desconfianza tiene una base en la explotación que se vivió en esos años”, señala Patricia Balbuena, ministra de Cultura a Memoria. “El caucho ha dejado una memoria en la que tampoco hemos sabido hurgar demasiado para entender realmente lo que ha significado”, agrega. Para la ministra, esta memoria traumática puede compararse con la del terrorismo a nivel nacional. “Incluso puede ser más dramática, porque a los amazónicos nadie los vio morirse”, dice Balbuena.
¿Cuál es la explicación para que no se haya tomado en cuenta por tanto tiempo a la memoria en la Amazonía? La antropóloga visual e investigadora en temas de memoria y posconflicto, Mercedes Figueroa habla de “herencias de invisibilización” para entender lo que ha sucedido históricamente. “La construcción de nuestro imaginario de esta parte del país ha sido accidentado. A finales del siglo XIX, cuando el Estado peruano era relativamente joven, ya había pasado por el fracaso de la guerra con Chile y había empeñado todo en ese conflicto. Fue ahí cuando se miró a la selva como un repositorio”, afirma.
Figueroa indica que la Amazonía nunca participó de la conformación del Estado o de una idea de nación. “Fue más un banco de recursos que tenía que ser conquistado, como ya había sido visto desde siglos atrás. En ese escenario, la gente era un obstáculo”, añade.
“Nosotros fuimos considerados unos salvajes que había que civilizar en nombre del desarrollo”, agrega Yahuarcani. Para él, hasta ahora esa es la visión. “Hasta en el ‘Baguazo’ nos creían un estorbo, un hecho que sucedió en el 2009. El imaginario sigue siendo el mismo”, dice.
La Amazonía, que de por sí tiene una memoria que carece de escritura, era observada como un lugar habitado por gente salvaje como antítesis de la civilización.
Silvia Romio, investigadora italiana en conflictos sociales amazónicos, cita a Fernando Santos Granero para explicar esta concepción histórica sobre el oriente peruano. “Había una percepción histórica del Perú como un país andino, que se reproduce desde las crónicas de Guamán Poma y el Inca Garcilazo de la Vega, que se anclaba en la fuerza de la historia de los Incas. La Amazonía, que de por sí tiene una memoria que carece de escritura, era observada como un lugar habitado por gente salvaje como antítesis de la civilización. Era necesario tener un imaginario de la selva como el ‘far west’, el que tenía que ser dominado para el bien común”, comenta Romio.
Esa idea de Perú como país andino se sigue reflejando en aspectos como la diferencia de presupuestos que se asignan a proyectos de inversión en la sierra y en la selva. Según el Fondo de Cooperación para el Desarrollo Social (Foncodes), hasta el 2017 el porcentaje asignado a las iniciativas de inclusión económica en la sierra era el 74%, en comparación a las de la selva, que alcanzaban el 26%.
Esta priorización del Ande es confirmada por la ministra Balbuena, quien reconoce que la Amazonía aún tiene poca prioridad. “En el Ande ya estamos hace más de 30 años invirtiendo de manera sostenida en temas de desarrollo y conectividad. En la Amazonía, nuestros niveles de inversión son bajos por los obstáculos para abarcarla. Pareciera que hay más barreras que puentes que nos conectan con ella”, dice. Esta exclusión sostenida hace entender mejor por qué las historias de los pueblos amazónicos aún no calan con fuerza en un discurso nacional.
Ante la inexistencia de medios oficiales donde encontrar las memorias amazónicas, se han construído canales alternativos para recordar. En el caso de Rember Yahuarcani, ese canal es su arte. “Mi obra es una resistencia contra el olvido, la discriminación y la exclusión”, escribió hace unos años en una reflexión sobre sus pinturas. “Esa exclusión que nos ha mantenido al margen y nos ha considerado ‘ciudadanos de segunda clase’”, cuenta Yahuarcani a esta revista. Esa búsqueda de otras vías más horizontales, menos paternalistas, agrega el joven artista, es como mejor puede honrar lo que vivieron sus ancestros.
Un pasado que no pasa
“Cuando ustedes se fueron a la lucha, yo me fui a la catarata, al lugar donde nuestros ancestros recibían la visión espiritual. Tomé toé para que puedan regresar sanos y salvos. En mi sueño apareció una mujer sirena, la madre de la catarata. Ella me dijo “Si cantas como yo te enseño, todos regresarán bien a casa”. Así lo hice, por eso no murió ningún wampís”.
La sabia Andrea Chumpik cuenta esto a sus sobrinos, los que hace nueve años estuvieron en la Curva del Diablo. Este fue uno de los lugares donde ocurrió el conflicto entre policías e indígenas denominado ‘Baguazo’, en Amazonas, el 5 de junio del 2009. Los wampís junto con los awajún bloquearon la carretera Fernando Belaúnde Terry por 57 días para exigir la derogación de un paquete de decretos legislativos promulgados por el gobierno de Alan García, elaborados en el marco de la firma del Tratado de Libre Comercio con Estados Unidos y que vulneraban los derechos sobre sus territorios.
En el ‘Baguazo’, la policía desalojó a miles de indígenas awajún y wampis de la «Curva del Diablo». Murieron 33 personas. (Foto: Andina)
De acuerdo con esas leyes, el Estado podría destinar tierras para actividades extractivas sin consultar a la población. “En cuanto nos enteramos de eso, decidimos que había que luchar”, dice Wrays Pérez, presidente del Gobierno Territorial Autónomo (GTA) de la Nación Wampís. No todos los wampís lucharon, cuenta. Solo aquellos que tenían el ‘arutam’, la visión de vida, podían hacerlo. En la memoria de los wampís sobre el ‘Baguazo’, el plano espiritual es indivisible al físico.
No todos los wampís lucharon. Solo aquellos que tenían el ‘arutam’, la visión de vida, podían hacerlo. En la memoria de los wampís sobre el ‘Baguazo’, el plano espiritual es indivisible al físico.
Cada 5 de junio, en Chosica, la historia de su lucha y las razones por las que se realizó son recordadas en varias comunidades wampís del río Santiago a través de una dramatización de lo que vieron, de lo que los ancianos como Andrea Chumpik recuerdan y los jóvenes de ese entonces, ahora padres de familia, quieren transmitir a sus hijos.
“Te quiero y te defiendo, mi río Santiago”, escribe William, un niño de 8 años en la escuela primaria de la comunidad wampís de Chosica, a 12 horas de distancia de donde sucedió el ‘Baguazo’. Los profesores han decidido que, además de contar la historia del Perú que traen los libros publicados por el Ministerio de Educación, es importante contar lo que vivieron los wampís para salvar su ‘tarimat pujut’, su buen vivir y para que no se repita.
Pérez cuenta que el ‘Baguazo’ se convirtió en un catalizador para la conformación del gobierno territorial wampís. “Necesitábamos una representatividad más fuerte que la de una organización indígena porque no permitiremos que vuelvan a ignorarnos en nuestro propio territorio”, dice Pérez. Para él, el Estado tiene varias deudas históricas con el pueblo wampís, como la complicidad en la matanza de personas en la época del caucho, la violación de las mujeres indígenas por militares peruanos en medio de la guerra con Ecuador en 1941 y ahora con los derrames de petróleo que ocurrieron en el 2016 en el río Morona. “Los que vivimos aquí no somos mito, somos reales”, dice Pérez.
“Siempre hemos sido vistos como obstáculos del desarrollo”, sentencia Ruth Buendía, líder asháninka reconocida con el premio ambiental Goldman por sus esfuerzos en hacerle frente a dos proyectos hidroeléctricos que carecían de consulta previa dentro de tierras indígenas. Buendía piensa que la historia oficial no incluye a las memorias amazónicas porque sería reconocer que aún no han podido atender las necesidades de reparación básica: desde servicios de primera necesidad hasta atención psicológica por lo vivido en el conflicto armado interno.
Ruth Buendía es una líder asháninka que lucha contra los proyectos hidroeléctricos en el río Ene que se realizan sin consulta previa. (Foto: The Goldman Environmental Prize)
Ruth Buendía piensa que la historia oficial no incluye a las memorias amazónicas porque sería reconocer que aún no han podido atender las necesidades de reparación básica.
De acuerdo con la Comisión de la Verdad y la Reconciliación (CVR), entre 1980 al 2000 – época en la que es situado el conflicto- murieron 6.000 asháninkas, 5.000 fueron prisioneros de Sendero Luminoso y hubo 10 mil desplazados. “Pero a los gobiernos no les interesa resolver esas deudas”, piensa Buendía. “A los asháninkas nos pusieron de carnada contra el terrorismo, no como hermanos peruanos”, comenta. Además, en el territorio indígena que se ubica dentro del Valle de los ríos Ene y Marañón (Vraem) continúa asediado por Sendero Luminoso, ahora convertido en el brazo armado del narcotráfico que hasta la fecha no ha sido debilitado por las fuerzas del orden.
Debido al Conflicto Armado Interno, los asháninkas se vieron forzados a desplazarse a otras zonas del país para no ser asesinados. (Foto: Andina)
La ministra Balbuena señala que más que un perdón, se está trabajando en que haya menos ignorancia sobre la Amazonía en las entidades del Estado.
¿Cuál debería ser el camino para empezar a reconocer integralmente a la Amazonía? Aunque dirigentes indígenas como Wrays Pérez y Ruth Buendía hablan de “deudas históricas” por pagar; la ministra Balbuena señala que más que un perdón, se está trabajando en que haya menos ignorancia sobre la Amazonía en las entidades del Estado. “El ‘Baguazo’ fue un punto de quiebre evidente, que hizo visible a la selva. Hemos incorporado la pluriculturalidad y la diversidad, pero necesitamos hacerlo de forma más profunda y eso parte de la construcción de nuestra narración como país, sobre quiénes creemos que somos”, añade.
Segundo Chuquipiondo, comunicador shawi que ha sido parte del Ministerio de Educación en el desarrollo de programas de educación intercultural bilingüe, cree que se ha empezado a abrir un camino para la pluralidad de memorias. “Hasta hace cinco años, la educación solo era bilingüe, solo se traducía lo que se enseñaba en Lima a las lenguas indígenas. Ahora se consideran los mitos, las leyendas de cada pueblo”, dice Chuquipiondo.
Sin embargo, el camino de los pueblos indígenas, como lo sugiere Rember Yahuarcani, es encontrar sus propias formas de comunicación. En el territorio wampís, hace dos años se estrenó Radio Kanus y a través de ella se ha empezado a reunir a los pobladores más antiguos para que cuenten cómo nacieron los árboles, aves y fauna en general que existen en la zona o la historia de Sharian, el abuelo guerrero de los wampís. Por ahora, la radio solo tiene alcance dentro de las comunidades locales. “Así será hasta que nos reconozcamos como estado pluricultural”, dice Wrays Pérez. (teledentistry.com) La idea del gobierno territorial autónomo que han iniciado puede ser el comienzo.
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