Palabras clave<\/b><\/p>\n\n\n\n
Amazon\u00eda, antropolog\u00eda amaz\u00f3nica, memoria, pueblos ind\u00edgenas<\/span><\/p>\n\n\n\n Introducci\u00f3n<\/b><\/p>\n\n\n\n Proponer una reflexi\u00f3n sobre las consecuencias de la violencia a partir de lo que una cultura deposita y transmite implica entender las formas en que esta cultura despliega una estrategia de supervivencia (Pollak, 1989 [2006]). La investigaci\u00f3n etnogr\u00e1fica vuelta a recoger las memorias de los grupos ind\u00edgenas y a estudiar sus formas expresivas, corresponde a un trabajo que no se limita a comprender las formas de transmisi\u00f3n de los saberes tradicionales de una espec\u00edfica realidad social. M\u00e1s bien, eso es un esfuerzo que mira a acceder a las formas m\u00e1s \u00edntimas de expresi\u00f3n de ese universo socio-cultural, penetrando dentro de sus mismos mecanismos de comprensi\u00f3n y lectura de la realidad. Entre las m\u00faltiples formas de memorias que una sociedad puede desarrollar, un lugar especial es el ocupado por los recuerdos generados desde las experiencias dolorosas, traum\u00e1ticas o posteriores a las \u201csituaciones l\u00edmites\u201d: es decir, ah\u00ed donde su misma sobrevivencia est\u00e1 en discusi\u00f3n y sus valores en crisis (Pollak, 1989 [2006]). Colocando nuestra atenci\u00f3n al complejo y m\u00faltiple contexto socio-cultural que puebla las tierras bajas de Am\u00e9rica Latina, a lo largo del presente art\u00edculo nos preguntaremos en qu\u00e9 manera los grupos amerindios desarrollan un discurso acerca de sus experiencias de violencia y sufrimiento, tanto de las m\u00e1s antiguas como de las recientes. Sabiendo que cada universo cultural elabora sus propias herramientas anal\u00edticas y sensibilidades para asignar significados a las experiencias pasadas en relaci\u00f3n a sus necesidades contempor\u00e1neas (Jelin, 2002, p.13), se vuelve, por lo tanto, necesario elaborar instrumentos de an\u00e1lisis adecuados para entender las formas de memorias m\u00e1s \u00edntimas que los ind\u00edgenas amaz\u00f3nicos han elaborado y siguen elaborando en su presente.<\/span><\/p>\n\n\n\n Las memorias de violencia en la antropolog\u00eda amaz\u00f3nica<\/b><\/p>\n\n\n\n Las memorias de violencia en contextos amaz\u00f3nicos es un sujeto que, hasta la actualidad, ha despertado una atenci\u00f3n menor dentro los estudios etnogr\u00e1ficos en materia amaz\u00f3nica, y eso particularmente en Per\u00fa. Solo en los \u00faltimos a\u00f1os se est\u00e1n animando trabajos etnogr\u00e1ficos espec\u00edficamente dedicados a elaborar teor\u00edas y an\u00e1lisis sobre las formas propias del recuerdo de las poblaciones amaz\u00f3nicas, y en particular sobre las memorias vinculadas a experiencias violentas y traum\u00e1ticas de su historia reciente y pasada (Espinosa, Romio y Ram\u00edrez, 2021; Pau, 2019; Chirif, 2015 y 2017). <\/span><\/p>\n\n\n \u2036Para la antropolog\u00eda cultural, trabajar en los mitos, las im\u00e1genes on\u00edricas y las memorias hist\u00f3ricas ha significado reflexionar adem\u00e1s de la tradici\u00f3n oral, las percepciones de los mismos ind\u00edgenas acerca de la dimensi\u00f3n del tiempo.\u00bb<\/p>\n <\/blockquote>\n \n\n\n Desde los cl\u00e1sicos estudios etnogr\u00e1ficos en las tierras bajas latinoamericanas, el estudio de la memoria oral, de su funcionalidad dentro los procesos rituales y de transmisi\u00f3n identitaria ha constituido un de los ejes centrales de la materia. Los trabajos de L\u00e9vi-Strauss desde la mitad del siglo XX delimitaron este campo como un nudo fundamental en las ciencias sociales francesas, inspirando a la vez nuevas trayectorias de investigaci\u00f3n a caballo entre los estudios de antropolog\u00eda social, de la ritualidad y de las memorias orales (L\u00e9vi-Strauss, 1991). Para la antropolog\u00eda cultural, trabajar en los mitos, las im\u00e1genes on\u00edricas y las memorias hist\u00f3ricas entre los grupos amerindios ha significado reflexionar no solamente sobre las formas de transmisi\u00f3n de las memorias orales, sino tambi\u00e9n sobre las percepciones de los mismos ind\u00edgenas acerca de la dimensi\u00f3n del tiempo. Muchas veces, encontramos que, en sus contenidos m\u00e1s profundos, estos mitos proponen una reflexi\u00f3n colectiva de la sociedad ind\u00edgena acerca de sus propias transformaciones culturales a lo largo del tiempo. En otros casos, ellos presentan, a trav\u00e9s de sus memorias orales o los cantos, una representaci\u00f3n de su compleja y paradigm\u00e1tica relaci\u00f3n hist\u00f3rica con una \u201cOtredad\u201d: estamos hablando de la relaci\u00f3n de confrontaci\u00f3n, violencia, dominaci\u00f3n, pero tambi\u00e9n intercambio y fusi\u00f3n con la sociedad de los \u201dBlancos\u201d (Severi, 1996). Estos estudios han revelado una perspectiva in\u00e9dita sobre la perspectiva ind\u00edgena dentro de esta \u201cHistoria\u201d: lejos de proponer una perspectiva binaria de oposici\u00f3n entre v\u00edctimas y opresores, la l\u00f3gica amerindia propone una visi\u00f3n de inclusi\u00f3n, transformaci\u00f3n y regeneraci\u00f3n perpetua. Una relaci\u00f3n de disputa, confrontaci\u00f3n e incorporaci\u00f3n dada con una \u201dAlteridad\u201d necesaria y constante (Chaumeil, 2010).<\/span><\/p>\n\n\n\n Dentro de la tradici\u00f3n de los estudios franceses en tema de memorias y ritualidad, los trabajos realizados por Carlo Severi sobre la memoria ritual entre los Kuna, han marcado un hito para todos los campos interesados a la relaci\u00f3n entre la psique, la representaci\u00f3n social y las diferentes formas de representaci\u00f3n de la memoria hist\u00f3rica (Severi, 1996). <\/span><\/p>\n\n\n\n Se trata de un conjunto de estudios que actualmente entretiene un estimulante di\u00e1logo con los representantes de la \u201cantropolog\u00eda de la afectividad\u201d, quienes consideran la dimensi\u00f3n de la \u201cpercepci\u00f3n\u201d como el punto de partida de una aproximaci\u00f3n para una comprensi\u00f3n m\u00e1s adecuada de los conceptos de \u201cpersona\u201d y de \u201ccorpus social\u201d dentro de las sociedades amerindias (Surrall\u00e9s, 2002). En tiempos m\u00e1s recientes, el trabajo compilatorio de Fausto y Heckenberger (2007) supo posicionar las reflexiones sobre las nociones de \u201ctiempo\u201d, \u201cmemoria\u201d y \u201cpercepci\u00f3n ind\u00edgena de la historia\u201d en el centro del debate acad\u00e9mico. <\/span><\/p>\n\n\n\n Sin embargo, dentro de este panorama de estudios todav\u00eda queda pendiente el desarrollo de una atenci\u00f3n espec\u00edfica sobre los nexos presentes entre las manifestaciones de las memorias por los grupos ind\u00edgenas, particularmente las elaboradas dentro de contextos de violencia, y sus v\u00ednculos con la dimensi\u00f3n afectiva. Es decir, c\u00f3mo las dimensiones de la memoria, de la afectividad y de la emoci\u00f3n terminan confluyendo en la elaboraci\u00f3n de auto-representaciones espec\u00edficas y en complejos procesos de redefinici\u00f3n y cambios de las nociones de la \u201cpersona\u201d y de \u201ccorpus social\u201d. <\/span><\/p>\n\n\n\n Desde el famoso art\u00edculo de Anthony Seeger, Roberto da Matta y Eduardo Viveiros de Castro, \u201cLa construcci\u00f3n de la persona en las sociedades ind\u00edgenas\u201d, que condensa los avances etnogr\u00e1ficos de la \u00e9poca (<\/span>1979), los intereses de la antropolog\u00eda amaz\u00f3nicas se han orientado hacia la identificaci\u00f3n del concepto de \u201ccuerpo social\u201d y \u201cpersona\u201d entre los diferentes grupos \u00e9tnicos, y sus transformaciones en el tiempo. Dichos trabajos, especialmente influyentes entre las academias francesa, inglesa y brasile\u00f1a, han permitido la identificaci\u00f3n de la noci\u00f3n de la corporalidad y la idea que la persona social como fruto de complejos procesos sociales y rituales acerca de la construcci\u00f3n del cuerpo individual \u2013su crecimiento, su ornamentaci\u00f3n, sus habilidades, sus fluidos\u2013. Seg\u00fan los antrop\u00f3logos \u201dperspectivistas\u201d, el cuerpo en las sociedades amaz\u00f3nicas termina siendo \u201cel instrumento, la actividad, que articula significados sociales y cosmol\u00f3gicos; el cuerpo es una matriz de s\u00edmbolos y un objeto de pensamiento\u201d (Seeger <\/span>et al.<\/span><\/i>, 1979:11).<\/span><\/p>\n\n\n\n A partir de estas reflexiones nacieron importantes trabajos etnogr\u00e1ficos sobre los v\u00ednculos entre memorias y sus expresiones corporales: en muchos casos, trabajos dedicados a las memorias hist\u00f3ricas dolorosas asociadas a pr\u00e1cticas de construcci\u00f3n del cuerpo para el \u201cindividuo fuerte\u201d. En tal sentido, podemos citar los importantes trabajos de Peter Gow que evidenciaron la dimensi\u00f3n del parentesco y memoria entre los yine de la Amazon\u00eda peruana a partir de la relaci\u00f3n hist\u00f3rica de patronazgo y clientelismo con los \u201cblancos\u201d (Gow, 1991); y los estudios sobre los grupos j\u00edbaros y el rol de las memorias de combate y los rituales on\u00edricos dentro las pr\u00e1cticas de construcci\u00f3n del \u201dcuerpo heroico\u201d para los \u201cguerreros visionarios\u201d, <\/span>kakar\u00e1m<\/span><\/i> (shuar y achuar del Ecuador), descritas por Anne Christine Taylor (Taylor, 2006) y Elke Mader (1999). Otras autoras se han dedicado en la relaci\u00f3n entre la dimensi\u00f3n on\u00edrica y la transmisi\u00f3n de la identidad etnocultural dentro esas sociedades amaz\u00f3nicas que viven una dram\u00e1tica situaci\u00f3n de estar a punto de desaparecer o que sus comunidades est\u00e1n desarraigadas de su lugar tradicional de origen (Bilhaut, 2012; Orobigt, 1999). El caso de los Pum\u00e9 de Venezuela muestra c\u00f3mo, dentro de la experiencia on\u00edrica, el sujeto puede realizar su proceso de aprendizaje e incorporaci\u00f3n de conocimientos propios de su grupo ind\u00edgena de origen, y de ah\u00ed refundar la transmisi\u00f3n intergeneracional de dichos conocimientos. La dimensi\u00f3n on\u00edrica se transforma, por lo tanto, en la alternativa posible de continuidad identitaria ah\u00ed donde la violencia hist\u00f3rica ha quebrado las tradicionales formas de transmisi\u00f3n del saber (Orobigt, 1999). O tambi\u00e9n, en el espacio de expresi\u00f3n de una experiencia dolorosa, donde los narradores buscan encontrar una explicaci\u00f3n del evento tr\u00e1gico del pasado, donde la narraci\u00f3n se desarrolla dentro de un juego complejo entre m\u00faltiples dimensiones \u2013 pasado, presente y on\u00edrico (Romio, 2021).<\/span><\/p>\n\n\n \u2036Proveniente del tronco ling\u00fc\u00edstico tup\u00ed-guaran\u00ed, el pueblo kukama ha experimentado un verdadero giro en las \u00faltimas d\u00e9cadas, donde diversas comunidades cercanas vienen estableciendo nuevas organizaciones para la defensa de sus derechos colectivos.\u00bb<\/p>\n <\/blockquote>\n \n\n\n A conclusiones similares llegan los trabajos dedicados al v\u00ednculo entre memoria colectiva, territorio y caminos rituales: procesos de construcci\u00f3n y transmisi\u00f3n de la memoria hist\u00f3ricamente dados a trav\u00e9s la realizaci\u00f3n de caminos rituales y relaciones afectivas con el paisaje (Rappaport, 2004). Por ejemplo, el caso de los Yanesha del Per\u00fa, quienes se caracterizaban en el pasado por una dimensi\u00f3n altamente espiritual y una fuerte presencia de caminos rituales para sus <\/span>cornesha<\/span><\/i>, figuras de autoridad espiritual y pol\u00edtica. Gracias a un complejo estudio de antropolog\u00eda de la memoria, arqueolog\u00eda y geograf\u00eda, la reuni\u00f3n de un complejo corpus de cantos, mitos y relatos ha permitido la identificaci\u00f3n de una serie de rutas sagradas que reun\u00edan el territorio de la selva central, zona yanesha, con los centros sagrados presentes en la costa del Per\u00fa. Seg\u00fan Smith (Smith, 2012) se trataba de rutas rituales recorridas desde los tiempos precoloniales, hasta final del siglo XIX, y fuertemente vinculadas con la memoria oral y la identidad cultural de este grupo ind\u00edgena. En la actualidad, las transformaciones del territorio con la comunidad ind\u00edgena por efecto de los procesos de \u201cmodernizaci\u00f3n\u201d, como la expansi\u00f3n urbana o la privatizaci\u00f3n del territorio, vuelven imposible la rehabilitaci\u00f3n de las antiguas formas de transmisi\u00f3n del saber tradicional y de los mitos (Santos Granero, 2004). Una memoria del paisaje que se va transformando, por lo tanto, en las semblanzas de una memoria de violencia sobre el proceso de despojo territorial y la p\u00e9rdida de los rasgos culturales.<\/span><\/p>\n\n\n\n La memoria, el cuerpo y el territorio<\/b><\/p>\n\n\n\n Para ilustrar las posibilidades de los m\u00faltiples lenguajes con los que se construye la memoria en la Amazon\u00eda ind\u00edgena, es conveniente presentar el caso del pueblo ind\u00edgena kukama. Se trata de uno de los pueblos con mayor presencia en los cursos bajos de las cuencas del Mara\u00f1\u00f3n, el Amazonas y el Ucayali, ocupando la regi\u00f3n geogr\u00e1fica conocida como v\u00e1rzea o llanura de inundaci\u00f3n. Proveniente del tronco ling\u00fc\u00edstico tup\u00ed-guaran\u00ed, el pueblo kukama ha experimentado un verdadero giro en las \u00faltimas d\u00e9cadas, con la conformaci\u00f3n de un discurso identitario que ha llevado a m\u00faltiples comunidades a identificarse como kukama y establecer nuevas organizaciones para la defensa de sus derechos colectivos. Estas comunidades tradicionalmente hab\u00edan sido clasificadas como comunidades \u201cmestizas\u201d o \u201cribere\u00f1as\u201d, lo que las coloc\u00f3 en situaci\u00f3n de desprotecci\u00f3n frente a las actividades petroleras o los proyectos de infraestructura en su vasto territorio. En ese sentido, resulta interesante observar c\u00f3mo, en la producci\u00f3n de este discurso, las memorias individuales y colectivas act\u00faan como elementos movilizadores.<\/span><\/p>\n\n\n\n Uno de los principales centros de producci\u00f3n de discurso sobre la memoria del pueblo kukama es Radio Ucamara. Se trata de una radio comunitaria basada en la ciudad de Nauta, regi\u00f3n Loreto, cerca de la confluencia de los r\u00edos Ucayali y Mara\u00f1\u00f3n, que da nacimiento al r\u00edo Amazonas. El equipo de la radio, compuesto por comunicadores ind\u00edgenas kukama, desarrolla iniciativas que vinculan las memorias y los conocimientos propios de los pueblos kukama y urarina con sus luchas contempor\u00e1neas por la defensa de sus derechos territoriales y colectivos, sobre todo, en el contexto de contaminaci\u00f3n del entorno por la actividad petrolera (Grados y Pacheco, 2016). Motivados por esta intenci\u00f3n, la radio ha desarrollado una multitud de productos culturales de alto impacto en el contexto amaz\u00f3nico peruano.<\/span><\/p>\n\n\n\n El trabajo de Radio Ucamara ha recibido, en los \u00faltimos a\u00f1os, atenci\u00f3n de parte de diferentes estudios que analizan las diferentes estrategias de reconstrucci\u00f3n y movilizaci\u00f3n de la memoria, desde una gran diversidad de lenguajes. De esta manera, por ejemplo, se ha estudiado el protagonismo de una \u201cvoz memoriosa\u201d en la producci\u00f3n de documentales audiovisuales (Cabel, 2020) y se produce radio con estrategias espec\u00edficas para la defensa territorial (Calder\u00f3n, 2020), que tiene repercusiones sobre la autoidentificaci\u00f3n de los ciudadanos ind\u00edgenas (Pau, 2021). Estos trabajos potencian una voluntad de desarrollar un discurso sobre lo que significa \u201cser gente\u201d en la Amazon\u00eda (Tello, 2014), al proponer un entendimiento ampliado de lo humano en relaci\u00f3n con el entorno amaz\u00f3nico y recuperar un conocimiento difundido sobre todo en los relatos sobre el origen de las personas y otros seres amaz\u00f3nicos, pero que se refleja de forma coherente tambi\u00e9n en las memorias\/historias locales y familiares.<\/span><\/p>\n\n\n\n Un aspecto importante del modo de recordar del pueblo kukama es la forma en que las memorias suelen echar cuerpo dentro de espacios espec\u00edficos. En lo espacial, esta caracter\u00edstica contribuye tambi\u00e9n a que los relatos que viven en el seno de cada familia puedan crecer en escala a trav\u00e9s de las generaciones y convertirse en relatos propios de una comunidad, o de un espacio geogr\u00e1fico mayor (comunicaci\u00f3n personal con Leonardo Tello, director de Radio Ucamara, 2018). Se observa, entonces, una interacci\u00f3n entre el \u201cmicromito\u201d local y el \u201cmacromito\u201d o gran narrativa cosmol\u00f3gica (Uzendoski, 2012). En el caso de los kukama, las narraciones suelen vincular sucesos actuales de las vidas de los narradores (muchas veces tr\u00e1gicos, como la p\u00e9rdida de un familiar), con im\u00e1genes provenientes de las econom\u00edas cauchera y de las haciendas que caracterizar\u00edan a la regi\u00f3n en la primera mitad del siglo XX.<\/span><\/p>\n\n\n\n Por otro lado, al escuchar los relatos kukama es com\u00fan hacer referencia a sitios espec\u00edficos donde se avistan los llamados \u201cseres espirituales\u201d o algunos elementos del pasado de las haciendas y la extracci\u00f3n cauchera (como sonidos de caballos y gallos, o apariciones de barcos fantasmas) (Berj\u00f3n y Cadenas, 2014). Adem\u00e1s, algunos de los relatos implican desplazamientos radicales de familiares desaparecidos que pueden estar viviendo bajo el agua, socializando e incluso formando nuevas familias dentro de ciudades grandes, cuyos puntos de entrada a menudo pueden ubicarse muy lejos del \u00faltimo lugar donde fueron avistados. De hecho, una de las principales capacidades de los bancos, o chamanes kukama, es desplazarse r\u00e1pidamente por la red fluvial amaz\u00f3nica.<\/span><\/p>\n\n\n\n El discurso sobre el territorio que formula el pueblo kukama a partir de la memoria, resulta un poderoso instrumento para fines de transformaci\u00f3n radical del entendimiento occidental sobre los derechos humanos. La discusi\u00f3n sobre los derechos territoriales ind\u00edgenas se enfrenta a un conjunto de limitaciones dentro de la pol\u00edtica establecida; por ejemplo, la idea de soberan\u00eda del Estado, o la delimitaci\u00f3n geogr\u00e1fica de los territorios ind\u00edgenas a trav\u00e9s de l\u00edneas fronterizas est\u00e1ticas. La articulaci\u00f3n de un nuevo discurso geogr\u00e1fico desde la memoria colectiva de un pueblo puede, en ese sentido, promover la implementaci\u00f3n de par\u00e1metros diferentes para el reconocimiento territorial. En ese sentido, Radio Ucamara desarroll\u00f3 un mapa del r\u00edo Mara\u00f1\u00f3n que recoge, mediante la suma de relatos espec\u00edficos de las personas mayores de cada comunidad, una \u201cgran narrativa\u201d en cuanto al significado del r\u00edo para la historia com\u00fan de este pueblo<\/span>. Se observa as\u00ed la construcci\u00f3n de una memoria m\u00f3vil y din\u00e1mica, constantemente actualizable y posible de expresarse mediante una relaci\u00f3n afectiva con el territorio. Este ejercicio de memoria tambi\u00e9n permite cuestionarse sobre la naturaleza del r\u00edo, en un contexto en que los llamados \u201cderechos de la naturaleza\u201d son crecientemente reconocidos (por ejemplo, en Colombia, con el caso del r\u00edo Atrato), lo que supone un cambio del paradigma ontol\u00f3gico occidental. Este cambio se sostiene en un proceso de reconstrucci\u00f3n de memorias, significados y emociones asignadas a los distintos lugares.<\/span><\/p>\n\n\n\n Bibliograf\u00eda<\/b><\/p>\n\n\n\n Berj\u00f3n, Manuel y Miguel \u00c1ngel Cadenas (2014). Inestabilidad ontol\u00f3gica: el caso de los kukama de la Amazon\u00eda peruana. Recuperado de <\/span>http:\/\/sanagustin<\/span><\/a>. org.pe\/oala\/pdf\/2014_15Manuel.pdf. Fecha de consulta: 13\/6\/2015.<\/span><\/p>\n\n\n\n![\"Descubre](\"https:\/\/idehpucp.pucp.edu.pe\/revista-memoria\/wp-content\/uploads\/2025\/04\/Kunas-4.jpg\")
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