La violencia en las memorias contemporáneas de los indígenas amazónicos
Por: Silvia Romio / Marco Ramírez Colombier
Doctora en Estudios Políticos École des hautes études en sciences sociales (EHESS) / Magíster en Antropología (PUCP)
Resumen
El significado de los acontecimientos pasados se encuentra íntimamente ligado a la forma de decisiones y acciones que una sociedad elabora en su contemporaneidad (Jelin, 2002, p.13). La memoria sobre las violencias en contextos amazónicos es un asunto que entrecruza múltiples campos de estudios: desde la antropología del cuerpo, la intimidad y los afectos, hasta los estudios de las memorias orales, la etnolingüística y la etnohistoria. Sin embargo, hasta la actualidad, se trata de un tema que ha despertado una atención menor dentro los estudios etnográficos en materia amazónica, particularmente en el Perú. El artículo presenta un recorrido sobre los principales estudios etnográficos en tema de memorias amazónicas, en el que se observarán los resultados más recientes de la producción académica latinoamericana y europea. Luego, se expondrá el caso específico de trabajo de memoria dentro del pueblo indígena kukama, cuyas estrategias entrelazan el fortalecimiento de la identidad grupal, el reconocimiento de derechos territoriales y la lucha política contra la contaminación, que llevan a una discusión sobre los conceptos en los que se fundamentan los derechos colectivos y territoriales de los pueblos indígenas.
Palabras clave
Amazonía, antropología amazónica, memoria, pueblos indígenas
Introducción
Proponer una reflexión sobre las consecuencias de la violencia a partir de lo que una cultura deposita y transmite implica entender las formas en que esta cultura despliega una estrategia de supervivencia (Pollak, 1989 [2006]). La investigación etnográfica vuelta a recoger las memorias de los grupos indígenas y a estudiar sus formas expresivas, corresponde a un trabajo que no se limita a comprender las formas de transmisión de los saberes tradicionales de una específica realidad social. Más bien, eso es un esfuerzo que mira a acceder a las formas más íntimas de expresión de ese universo socio-cultural, penetrando dentro de sus mismos mecanismos de comprensión y lectura de la realidad. Entre las múltiples formas de memorias que una sociedad puede desarrollar, un lugar especial es el ocupado por los recuerdos generados desde las experiencias dolorosas, traumáticas o posteriores a las “situaciones límites”: es decir, ahí donde su misma sobrevivencia está en discusión y sus valores en crisis (Pollak, 1989 [2006]). Colocando nuestra atención al complejo y múltiple contexto socio-cultural que puebla las tierras bajas de América Latina, a lo largo del presente artículo nos preguntaremos en qué manera los grupos amerindios desarrollan un discurso acerca de sus experiencias de violencia y sufrimiento, tanto de las más antiguas como de las recientes. Sabiendo que cada universo cultural elabora sus propias herramientas analíticas y sensibilidades para asignar significados a las experiencias pasadas en relación a sus necesidades contemporáneas (Jelin, 2002, p.13), se vuelve, por lo tanto, necesario elaborar instrumentos de análisis adecuados para entender las formas de memorias más íntimas que los indígenas amazónicos han elaborado y siguen elaborando en su presente.
Las memorias de violencia en la antropología amazónica
Se ha estudiado sobre la memoria ritual entre los Kuna analizando la relación entre la psique, la representación social y las diferentes formas de representación de la memoria histórica. Foto: etniasdelmundo.com
Las memorias de violencia en contextos amazónicos es un sujeto que, hasta la actualidad, ha despertado una atención menor dentro los estudios etnográficos en materia amazónica, y eso particularmente en Perú. Solo en los últimos años se están animando trabajos etnográficos específicamente dedicados a elaborar teorías y análisis sobre las formas propias del recuerdo de las poblaciones amazónicas, y en particular sobre las memorias vinculadas a experiencias violentas y traumáticas de su historia reciente y pasada (Espinosa, Romio y Ramírez, 2021; Pau, 2019; Chirif, 2015 y 2017).
Para la antropología cultural, trabajar en los mitos, las imágenes oníricas y las memorias históricas ha significado reflexionar además de la tradición oral, las percepciones de los mismos indígenas acerca de la dimensión del tiempo.»
Desde los clásicos estudios etnográficos en las tierras bajas latinoamericanas, el estudio de la memoria oral, de su funcionalidad dentro los procesos rituales y de transmisión identitaria ha constituido un de los ejes centrales de la materia. Los trabajos de Lévi-Strauss desde la mitad del siglo XX delimitaron este campo como un nudo fundamental en las ciencias sociales francesas, inspirando a la vez nuevas trayectorias de investigación a caballo entre los estudios de antropología social, de la ritualidad y de las memorias orales (Lévi-Strauss, 1991). Para la antropología cultural, trabajar en los mitos, las imágenes oníricas y las memorias históricas entre los grupos amerindios ha significado reflexionar no solamente sobre las formas de transmisión de las memorias orales, sino también sobre las percepciones de los mismos indígenas acerca de la dimensión del tiempo. Muchas veces, encontramos que, en sus contenidos más profundos, estos mitos proponen una reflexión colectiva de la sociedad indígena acerca de sus propias transformaciones culturales a lo largo del tiempo. En otros casos, ellos presentan, a través de sus memorias orales o los cantos, una representación de su compleja y paradigmática relación histórica con una “Otredad”: estamos hablando de la relación de confrontación, violencia, dominación, pero también intercambio y fusión con la sociedad de los ”Blancos” (Severi, 1996). Estos estudios han revelado una perspectiva inédita sobre la perspectiva indígena dentro de esta “Historia”: lejos de proponer una perspectiva binaria de oposición entre víctimas y opresores, la lógica amerindia propone una visión de inclusión, transformación y regeneración perpetua. Una relación de disputa, confrontación e incorporación dada con una ”Alteridad” necesaria y constante (Chaumeil, 2010).
Dentro de la tradición de los estudios franceses en tema de memorias y ritualidad, los trabajos realizados por Carlo Severi sobre la memoria ritual entre los Kuna, han marcado un hito para todos los campos interesados a la relación entre la psique, la representación social y las diferentes formas de representación de la memoria histórica (Severi, 1996).
Se trata de un conjunto de estudios que actualmente entretiene un estimulante diálogo con los representantes de la “antropología de la afectividad”, quienes consideran la dimensión de la “percepción” como el punto de partida de una aproximación para una comprensión más adecuada de los conceptos de “persona” y de “corpus social” dentro de las sociedades amerindias (Surrallés, 2002). En tiempos más recientes, el trabajo compilatorio de Fausto y Heckenberger (2007) supo posicionar las reflexiones sobre las nociones de “tiempo”, “memoria” y “percepción indígena de la historia” en el centro del debate académico.
Sin embargo, dentro de este panorama de estudios todavía queda pendiente el desarrollo de una atención específica sobre los nexos presentes entre las manifestaciones de las memorias por los grupos indígenas, particularmente las elaboradas dentro de contextos de violencia, y sus vínculos con la dimensión afectiva. Es decir, cómo las dimensiones de la memoria, de la afectividad y de la emoción terminan confluyendo en la elaboración de auto-representaciones específicas y en complejos procesos de redefinición y cambios de las nociones de la “persona” y de “corpus social”.
Desde el famoso artículo de Anthony Seeger, Roberto da Matta y Eduardo Viveiros de Castro, “La construcción de la persona en las sociedades indígenas”, que condensa los avances etnográficos de la época (1979), los intereses de la antropología amazónicas se han orientado hacia la identificación del concepto de “cuerpo social” y “persona” entre los diferentes grupos étnicos, y sus transformaciones en el tiempo. Dichos trabajos, especialmente influyentes entre las academias francesa, inglesa y brasileña, han permitido la identificación de la noción de la corporalidad y la idea que la persona social como fruto de complejos procesos sociales y rituales acerca de la construcción del cuerpo individual –su crecimiento, su ornamentación, sus habilidades, sus fluidos–. Según los antropólogos ”perspectivistas”, el cuerpo en las sociedades amazónicas termina siendo “el instrumento, la actividad, que articula significados sociales y cosmológicos; el cuerpo es una matriz de símbolos y un objeto de pensamiento” (Seeger et al., 1979:11).
A partir de estas reflexiones nacieron importantes trabajos etnográficos sobre los vínculos entre memorias y sus expresiones corporales: en muchos casos, trabajos dedicados a las memorias históricas dolorosas asociadas a prácticas de construcción del cuerpo para el “individuo fuerte”. En tal sentido, podemos citar los importantes trabajos de Peter Gow que evidenciaron la dimensión del parentesco y memoria entre los yine de la Amazonía peruana a partir de la relación histórica de patronazgo y clientelismo con los “blancos” (Gow, 1991); y los estudios sobre los grupos jíbaros y el rol de las memorias de combate y los rituales oníricos dentro las prácticas de construcción del ”cuerpo heroico” para los “guerreros visionarios”, kakarám (shuar y achuar del Ecuador), descritas por Anne Christine Taylor (Taylor, 2006) y Elke Mader (1999). Otras autoras se han dedicado en la relación entre la dimensión onírica y la transmisión de la identidad etnocultural dentro esas sociedades amazónicas que viven una dramática situación de estar a punto de desaparecer o que sus comunidades están desarraigadas de su lugar tradicional de origen (Bilhaut, 2012; Orobigt, 1999). El caso de los Pumé de Venezuela muestra cómo, dentro de la experiencia onírica, el sujeto puede realizar su proceso de aprendizaje e incorporación de conocimientos propios de su grupo indígena de origen, y de ahí refundar la transmisión intergeneracional de dichos conocimientos. La dimensión onírica se transforma, por lo tanto, en la alternativa posible de continuidad identitaria ahí donde la violencia histórica ha quebrado las tradicionales formas de transmisión del saber (Orobigt, 1999). O también, en el espacio de expresión de una experiencia dolorosa, donde los narradores buscan encontrar una explicación del evento trágico del pasado, donde la narración se desarrolla dentro de un juego complejo entre múltiples dimensiones – pasado, presente y onírico (Romio, 2021).
Proveniente del tronco lingüístico tupí-guaraní, el pueblo kukama ha experimentado un verdadero giro en las últimas décadas, donde diversas comunidades cercanas vienen estableciendo nuevas organizaciones para la defensa de sus derechos colectivos.»
A conclusiones similares llegan los trabajos dedicados al vínculo entre memoria colectiva, territorio y caminos rituales: procesos de construcción y transmisión de la memoria históricamente dados a través la realización de caminos rituales y relaciones afectivas con el paisaje (Rappaport, 2004). Por ejemplo, el caso de los Yanesha del Perú, quienes se caracterizaban en el pasado por una dimensión altamente espiritual y una fuerte presencia de caminos rituales para sus cornesha, figuras de autoridad espiritual y política. Gracias a un complejo estudio de antropología de la memoria, arqueología y geografía, la reunión de un complejo corpus de cantos, mitos y relatos ha permitido la identificación de una serie de rutas sagradas que reunían el territorio de la selva central, zona yanesha, con los centros sagrados presentes en la costa del Perú. Según Smith (Smith, 2012) se trataba de rutas rituales recorridas desde los tiempos precoloniales, hasta final del siglo XIX, y fuertemente vinculadas con la memoria oral y la identidad cultural de este grupo indígena. En la actualidad, las transformaciones del territorio con la comunidad indígena por efecto de los procesos de “modernización”, como la expansión urbana o la privatización del territorio, vuelven imposible la rehabilitación de las antiguas formas de transmisión del saber tradicional y de los mitos (Santos Granero, 2004). Una memoria del paisaje que se va transformando, por lo tanto, en las semblanzas de una memoria de violencia sobre el proceso de despojo territorial y la pérdida de los rasgos culturales.
La memoria, el cuerpo y el territorio
Para ilustrar las posibilidades de los múltiples lenguajes con los que se construye la memoria en la Amazonía indígena, es conveniente presentar el caso del pueblo indígena kukama. Se trata de uno de los pueblos con mayor presencia en los cursos bajos de las cuencas del Marañón, el Amazonas y el Ucayali, ocupando la región geográfica conocida como várzea o llanura de inundación. Proveniente del tronco lingüístico tupí-guaraní, el pueblo kukama ha experimentado un verdadero giro en las últimas décadas, con la conformación de un discurso identitario que ha llevado a múltiples comunidades a identificarse como kukama y establecer nuevas organizaciones para la defensa de sus derechos colectivos. Estas comunidades tradicionalmente habían sido clasificadas como comunidades “mestizas” o “ribereñas”, lo que las colocó en situación de desprotección frente a las actividades petroleras o los proyectos de infraestructura en su vasto territorio. En ese sentido, resulta interesante observar cómo, en la producción de este discurso, las memorias individuales y colectivas actúan como elementos movilizadores.
Una plataforma de memoria del pueblo kukama es Radio Ucamara. Es una radio comunitaria compuesto por comunicadores indígenas kukama, desarrolla iniciativas que vinculan las memorias y los conocimientos propios de los pueblos kukama y urarina. Foto: Radio Ucamara.
Uno de los principales centros de producción de discurso sobre la memoria del pueblo kukama es Radio Ucamara. Se trata de una radio comunitaria basada en la ciudad de Nauta, región Loreto, cerca de la confluencia de los ríos Ucayali y Marañón, que da nacimiento al río Amazonas. El equipo de la radio, compuesto por comunicadores indígenas kukama, desarrolla iniciativas que vinculan las memorias y los conocimientos propios de los pueblos kukama y urarina con sus luchas contemporáneas por la defensa de sus derechos territoriales y colectivos, sobre todo, en el contexto de contaminación del entorno por la actividad petrolera (Grados y Pacheco, 2016). Motivados por esta intención, la radio ha desarrollado una multitud de productos culturales de alto impacto en el contexto amazónico peruano.
El trabajo de Radio Ucamara ha recibido, en los últimos años, atención de parte de diferentes estudios que analizan las diferentes estrategias de reconstrucción y movilización de la memoria, desde una gran diversidad de lenguajes. De esta manera, por ejemplo, se ha estudiado el protagonismo de una “voz memoriosa” en la producción de documentales audiovisuales (Cabel, 2020) y se produce radio con estrategias específicas para la defensa territorial (Calderón, 2020), que tiene repercusiones sobre la autoidentificación de los ciudadanos indígenas (Pau, 2021). Estos trabajos potencian una voluntad de desarrollar un discurso sobre lo que significa “ser gente” en la Amazonía (Tello, 2014), al proponer un entendimiento ampliado de lo humano en relación con el entorno amazónico y recuperar un conocimiento difundido sobre todo en los relatos sobre el origen de las personas y otros seres amazónicos, pero que se refleja de forma coherente también en las memorias/historias locales y familiares.
Un aspecto importante del modo de recordar del pueblo kukama es la forma en que las memorias suelen echar cuerpo dentro de espacios específicos. En lo espacial, esta característica contribuye también a que los relatos que viven en el seno de cada familia puedan crecer en escala a través de las generaciones y convertirse en relatos propios de una comunidad, o de un espacio geográfico mayor (comunicación personal con Leonardo Tello, director de Radio Ucamara, 2018). Se observa, entonces, una interacción entre el “micromito” local y el “macromito” o gran narrativa cosmológica (Uzendoski, 2012). En el caso de los kukama, las narraciones suelen vincular sucesos actuales de las vidas de los narradores (muchas veces trágicos, como la pérdida de un familiar), con imágenes provenientes de las economías cauchera y de las haciendas que caracterizarían a la región en la primera mitad del siglo XX.
Por otro lado, al escuchar los relatos kukama es común hacer referencia a sitios específicos donde se avistan los llamados “seres espirituales” o algunos elementos del pasado de las haciendas y la extracción cauchera (como sonidos de caballos y gallos, o apariciones de barcos fantasmas) (Berjón y Cadenas, 2014). Además, algunos de los relatos implican desplazamientos radicales de familiares desaparecidos que pueden estar viviendo bajo el agua, socializando e incluso formando nuevas familias dentro de ciudades grandes, cuyos puntos de entrada a menudo pueden ubicarse muy lejos del último lugar donde fueron avistados. De hecho, una de las principales capacidades de los bancos, o chamanes kukama, es desplazarse rápidamente por la red fluvial amazónica.
Etnia kukama desarrollando actividades culturales, una manera de acercarse al mundo y compartir su forma de vida y memoria grupal. Foto: RCR Perú,
El discurso sobre el territorio que formula el pueblo kukama a partir de la memoria, resulta un poderoso instrumento para fines de transformación radical del entendimiento occidental sobre los derechos humanos. La discusión sobre los derechos territoriales indígenas se enfrenta a un conjunto de limitaciones dentro de la política establecida; por ejemplo, la idea de soberanía del Estado, o la delimitación geográfica de los territorios indígenas a través de líneas fronterizas estáticas. La articulación de un nuevo discurso geográfico desde la memoria colectiva de un pueblo puede, en ese sentido, promover la implementación de parámetros diferentes para el reconocimiento territorial. En ese sentido, Radio Ucamara desarrolló un mapa del río Marañón que recoge, mediante la suma de relatos específicos de las personas mayores de cada comunidad, una “gran narrativa” en cuanto al significado del río para la historia común de este pueblo. Se observa así la construcción de una memoria móvil y dinámica, constantemente actualizable y posible de expresarse mediante una relación afectiva con el territorio. Este ejercicio de memoria también permite cuestionarse sobre la naturaleza del río, en un contexto en que los llamados “derechos de la naturaleza” son crecientemente reconocidos (por ejemplo, en Colombia, con el caso del río Atrato), lo que supone un cambio del paradigma ontológico occidental. Este cambio se sostiene en un proceso de reconstrucción de memorias, significados y emociones asignadas a los distintos lugares.
Bibliografía
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