¿Puedes ver el arcoíris? Lucha y resistencia al matrimonio igualitario en el Perú
Por: Javier Alonso de Belaunde de Cárdenas
Abogado PUCP, LL.M. King’s College London y M.A. en Derechos Humanos University College London.
“La defensa de los derechos humanos nunca fue un proyecto de consenso. Casi siempre fue producto de una lucha”
Alston, 2017: 3.
I. Introducción
Moisés vivía en un pueblo rural de San Martín. Tenía diecisiete años cuando conversó con sus padres respecto a su orientación homosexual. Su papá no lo entendió. Rezó. Luego tomó un arma, le disparó y se suicidó (De Belaunde, A. 2019a; Perú21, 2019).
Los informes sobre la situación de los derechos humanos en Perú suelen resaltar la violencia y discriminación generalizada hacia las personas LGBT+. Ello no sorprende. En el índice de discriminación LGBT+ propuesto por Lee y Ostergard, Perú se ubica como uno de los países más homofóbicos de Sudamérica, solo mejor que Paraguay (2017: 57-60). El estudio comparativo midió los niveles de discriminación en tres dimensiones: castigo, intolerancia y derechos negados.
En este último rubro, la relación de las parejas del mismo sexo carece de reconocimiento. Si bien la Constitución guarda silencio, el Código Civil de 1984 definió al matrimonio como una unión heterosexual. Ello no ha cambiado y Perú se ha vuelto uno de los Estados más rezagados en una región en la que algunos afirman que se ha producido una «revolución de derechos homosexuales» (Encarnación, 2016). Así, Argentina (2010) y Uruguay (2013) lograron la igualdad matrimonial a través de la vía legislativa, mientras que Brasil (2013), Colombia (2016) y Ecuador (2019) lo hicieron mediante decisiones judiciales. Incluso Chile, alguna vez considerado entre los países más conservadores del continente, aprobó en 2015 la unión civil (Encarnación, 2018: 194-218; Zelada, 2018: 158-164). Y, pese a que Bolivia aún no ha aprobado normas sobre parejas del mismo sexo, en 2016 dio un paso que suele ser más difícil al aprobar una norma sobre identidad de género (De Belaunde, A., 2017: 93-94, 101-102).
¿Qué explica nuestra falta de progreso? ¿Existe alguna esperanza? Este artículo explora ambas preguntas.
II. El fracaso de la vía legislativa
El último debate parlamentario ocurrió en 2015. Un proyecto de ley para introducir a la unión civil fue rechazado en la Comisión de Justicia por siete votos contra cuatro. El debate evidenció los prejuicios, la ignorancia y la hostilidad arraigados en la sociedad peruana hacia los derechos de orientación sexual y la influencia de las iglesias Católica y evangélicas (El Comercio, 2015a). Incluso, algunos congresistas compararon a las personas LGBT+ con drogadictos y pedófilos (Sin Etiquetas, 2015a, 2015b). El archivamiento de la propuesta fue celebrado como un triunfo para la “familia natural» (Ramos, 2015).
«Estoy muy feliz y orgulloso de esa derrota», declaró el autor del proyecto, el congresista Carlos Bruce. «Sabiendo que íbamos a perder, logramos extender el debate público durante casi dos años» (De Belaunde, A., 2017: 227). Parece tener razón. El proyecto generó una discusión sin precedentes y, desde entonces, el tema es parte de la agenda pública (De Belaunde, A., 2017: 233-234; Wilkinson, 2018). Además, cuatro instituciones jurídicas dieron su respaldo en base a argumentos de derechos humanos: Defensoría del Pueblo, Ministerio de Justicia, Ministerio Público y la Corte Suprema (De Belaunde, A., 2014).
Un estudio de Dion & Díez mostró que la observancia religiosa reduce la posibilidad de apoyar el matrimonio igualitario, incluso en aquellas personas que aprecian mucho los valores democráticos.»
No obstante, desde el 2016, dos nuevas iniciativas que plantean la unión civil y el matrimonio igualitario están a la espera de ser debatidas en comisiones, sin que haya existido un ambiente legislativo propicio (Wilkinson, 2018). El periodo 2016-2019 fue particularmente hostil. El fujimorismo con su súper mayoría de 73 congresistas no solobloqueó avances, sino que pasó a la ofensiva (De Belaunde, A., 2019b: 240-250). Esta “guerra” contra el género y lo LGBT+ no solo se explica en la animadversión histórica del fujimorismo hacia los derechos humanos, sino en los vínculos con sectores reaccionarios de las iglesias Católica y evangélicas (El Comercio, 2017, 2018). En campaña, Keiko Fujimori firmó un «pacto de honor» con algunas iglesias evangélicas fundamentalistas, comprometiéndose a «defender los valores y principios de la palabra de Dios expresados en la Biblia» y, concretamente, a «asumir plenamente la defensa de la familia conformada por un varón y una mujer” (El Comercio, 2016).
Sin mostrar la misma agresividad, el Congreso complementario 2020-2021 mantuvo una composición conservadora, impidiendo que el tema sea puesto en agenda. Dados los recientes resultados electorales, es probable que esa situación se repita en el periodo legislativo 2021-2026.
III. ¿Por qué somos un caso difícil para el matrimonio igualitario?
El rechazo parlamentario refleja el ambiente nacional. Los peruanos se oponen mayoritariamente a la medida. Siete mediciones de IPSOS de octubre de 2013 a abril de 2019 muestran invariablemente que alrededor del 60% de la población está en contra, sin mejoras significativas (Piedra, 2017: 2; El Comercio, 2019).
La Defensoría del Pueblo considera que detrás de esta realidad se encuentra la heteronormatividad (2016: 18). Este concepto alude al sistema de normas y prácticas que organizan a la sociedad sobre la base de la heterosexualidad y modelos «tradicionales», «normales» o «correctos» de roles familiares, matrimoniales y de género basados en preconcepciones de masculinidad y feminidad (Díez, 2015: 28). A medida que la diversidad desafía el sistema, su respuesta ha sido obligar al cumplimiento de individuos inconformes a través de diferentes niveles de violencia y exclusión (Corrales & Pecheny, 2010: 3).
La organización que más ha hecho por mantener el sistema heteronormativo en su lugar y refutar alternativas es la Iglesia Católica, la religión del 76% de la población (INEI, 2018: 231). Vargas Llosa describió a su jerarquía local como ignorante, agresiva, oscurantista y retrógrada (2014). Juan Luis Cipriani, ex arzobispo de Lima (1999-2019), reclamó un papel protagónico (Pásara y otros, 2015).
En el altar, a través de columnas o frente a micrófonos, Cipriani consideró a los derechos de la población LGBT+ una construcción foránea que daña al matrimonio y a la familia (El Comercio, 2015b). Asimismo, calificó la histórica sentencia de la Corte Suprema norteamericana como “trágica, penosa y grave” al afectar la “ley natural dispuesta por Dios” y la comparó con los bacanales y el holocausto (Caballero, 2015). En el pasado, sus mensajes homofóbicos llegaron a incluir referencias a la homosexualidad como una enfermedad o una degeneración (Reding, 2003; Rospigliosi, 2014).
Si bien Cipriani se destacaba por la consistencia y violencia de sus ataques, su visión es sostenida por otros representantes de la Iglesia Católica en el Perú. En pronunciamientos referidos a la introducción de políticas de igualdad al currículo escolar, la retórica de la “ideología de género” ha figurado prominentemente. Corredor explica que se trata de un recurso epistemológico que busca controlar el concepto de género y que es utilizado por el movimiento transnacional que busca contener o revertir las políticas a favor de las mujeres y la población LGTB+. Esta autora explica que opera como una herramienta que deslegitima la igualdad y presenta a los grupos que la promueven como radicales, mientras que en simultáneo reafirma concepciones heteropatriarcales del sexo, género y la sexualidad. Finalmente, señala que fue creado por la iglesia como respuesta a las conquistas feministas en las conferencias mundiales de derechos humanos de la década del 90 (Corredor, 2019: 613-619). Su uso se intensificó cuando España reguló el matrimonio igualitario en 2005 (Encarnación, 2016: 44).
El Perú ha tenido una exposición temprana a esta retórica. El autor del capítulo “La ideología de género: sus peligros y alcances” en el Lexicon del Vaticano sobre “términos ambiguos y debatibles” fue el obispo peruano Alzamora. La publicación original fue en 1998 en Perú, basada en el libro publicado un año antes por O’Leary “The Gender Agenda Redefining Equality”, fue publicada en 1998 en Perú.. Allí se establece que el género es la negación de la naturaleza y un riesgo para la religión, ya que “podría encubrir una agenda inaceptable que incluyera la tolerancia de orientaciones e identidades homosexuales”.
La Corte IDH se ha ocupado del reconocimiento de los derechos de las parejas del mismo sexo durante la última década. El leading case es Atala Riffo y Niñas vs. Chile (2012).»
El panorama no mejora al considerar a las iglesias evangélicas, la religión del 14% de la población (INEI, 2018: 231). Fragmentadas, diversas y no jerárquicas, un número importante de ellas se han unido en torno a la cuestión moral: provida (o contrarias al aborto), profamilia (o contrarias al reconocimiento de parejas del mismo sexo) y en oposición a “la ideología de género” (o contrarias a la igualdad) (Pérez, 2017: 216-219). En pronunciamientos públicos, las iglesias se han comprometido a combatir específicamente las uniones civiles en tanto consideran que “contraviene el orden natural de la familia” (Fonseca, 2019). Entre ellas, las iglesias carismáticas de la denominación pentecostal han ganado relevancia dada su solvencia económica y su trabajo político efectivo. Bajo los auspicios de los grupos neoconservadores norteamericanos, expresan una teología muy conservadora, fundamentalista e integrista (Fonseca, 2017).
Católicos y evangélicos reaccionarios han conformado una suerte de alianza y llevado su campaña a las calles (Centurión, 2019). Desde el 2010, han logrado movilizar a miles de peruanos con su retórica sobre la ideología de género en las marchas por la vida y la familia, organizadas por el arzobispo de Lima, y Con Mis Hijos No Te Metas, organizadas por las iglesias evangélicas.
Esta mirada general a la férrea oposición de las iglesias Católica y evangélicas explica en parte la dificultad de avanzar en el reconocimiento de los derechos de la población LGBT+. La religión es “el obstáculo actitudinal e institucional más importante” (Corrales, 2017: 76). Un estudio de Dion & Díez mostró que la observancia religiosa reduce la posibilidad de apoyar el matrimonio igualitario, incluso en aquellas personas que aprecian mucho los valores democráticos y, más llamativamente, que la observancia religiosa elimina los efectos positivos asociados al contacto interpersonal cotidiano con personas LGBT+ (2017: 87, 90, 92). La Corporación Latinobarómetro ha recogido que, incluso luego de los escándalos de abusos sexuales, las iglesias siguen siendo las instituciones en que los peruanos más confían y que el 44% de la población se describe como practicante (45% en católicos, 63% en evangélicos) (2018a: 49; 2018b: 22-23).
De acuerdo con Corrales, las políticas públicas vinculadas a los derechos de las personas LGBT+ son el debate Estado-iglesia de nuestros tiempos (2015: 54). Perú difícilmente pasaría un examen de secularidad.
IV. La vía judicial como oportunidad de cambio (pese al revés del caso Ugarteche)
Con la vía legislativa bloqueada, la comunidad LGBT+ ha empezado a acudir a los tribunales. Como ha ocurrido en otros países, ello se hace en base a los derechos a la igualdad y no discriminación, conforme fueran interpretados por la jurisprudencia internacional de derechos humanos (Miles, 2015).
Específicamente, la esperanza se sostiene en los estándares establecidos por la Corte IDH y el control de convencionalidad que los órganos de justicia están obligados a realizar. Esta doctrina interamericana “integra” la justicia doméstica al sistema regional de protección de derechos humanos. Los jueces deben aplicar las normas de conformidad con la CADH y las interpretaciones de la Corte IDH, incluidas sus opiniones consultivas (Ferrer, 2015: 93-99; Corte IDH, 2017: párr. 26). Esta doctrina resuena bien con nuestra Constitución. En especial, con el rango constitucional de los tratados de derechos humanos, el rol que se le reconoce a los tribunales internacionales en su interpretación y el control difuso conferido a la judicatura (De Belaunde, J. A., 2020).
La Corte IDH se ha ocupado del reconocimiento de los derechos de las parejas del mismo sexo durante la última década. El leading case es Atala Riffo y Niñas vs. Chile (2012). Allí la Corte reconoció que el modelo heterosexual de familia no era el único reconocido por la CADH (párr. 172-178), que la orientación sexual y la identidad de género eran categorías protegidas (párr. 91) y que “un derecho que le está reconocido a las personas no puede ser negado o restringido a nadie y bajo ninguna circunstancia con base en su orientación sexual” (párr. 93). Por ello, encontró responsable a Chile al haber adjudicado la custodia de las hijas de la peticionaria al padre en base a su condición de lesbiana (párr. 109 a 149). Según lo analizado por Miles, el fallo brindó al movimiento LGBT+ “una herramienta legal de peso”, abriendo “nuevas posibilidades de avance judicial y legislativo” (2017: 80-81).
Desde Atala, la Corte IDH ha encontrado a los Estados en incumplimiento de sus obligaciones internacionales de igualdad de trato y no discriminación por orientación sexual en casos relacionados al derecho a una pensión de sobreviviente (Corte IDH, 2016a), sanción disciplinaria de la Fuerzas Armadas (Corte IDH, 2016b), pérdida de custodia y adopción forzada (Corte IDH, 2016c), y detención arbitraria, tortura y acceso a la justicia (Corte IDH, 2020); caso este último referido a nuestro país.
Sin embargo, la decisión más relevante es la Opinión Consultiva OC-24/17 (2017). En ella, sobre la base de su jurisprudencia sobre orientación sexual, la Corte reconoció el derecho al matrimonio de las parejas del mismo sexo bajo las obligaciones de igualdad y no discriminación de la CADH. En concreto, reconoció que los Estados parte deben garantizar el acceso no discriminatorio de las parejas del mismo sexo a todos los instrumentos disponibles para las parejas heterosexuales, incluido el matrimonio (párr. 84, 191, 196-200, 220, 227-228). Entre otros argumentos, se interpretó que cuando el artículo 17.2 CADH se refiere literalmente al derecho de un hombre y una mujer a contraer matrimonio y formar una familia, no está dando una definición taxativa de esos conceptos, sino que se refiere únicamente a una de las posibles modalidades o tipos de familia y matrimonio (párr. 178 a 182, 189, 192, 217, 221 a 222). Recientemente, la Corte Constitucional de Ecuador se basó en ello para habilitar el matrimonio entre personas del mismo sexo en ese país (2019a: 25-31; 2019b: 96, 99). Esta interpretación significa, como destaca Zelada, que la próxima petición individual que llegue a la Corte IDH sobre matrimonio igualitario producirá con certeza un fallo favorable (2018: 187).
Frente a este panorama, la sentencia del Tribunal Constitucional emitida en el caso Ugarteche (2020) constituye, ciertamente, un revés, pero que debe ser entendido en su real dimensión. Ugarteche demandó vía amparo a la RENIEC solicitando que se declarara nula la resolución por la cual se denegó su solicitud de registro de matrimonio igualitario celebrado en México. En una decisión dividida (4-3), el TC declaró improcedente su demanda. Un error común entre algunos operadores de justicia ha sido darle alcances mayores a la decisión, como si sentara criterios aplicables a otros casos.
Se debe reparar que la decisión del caso Ugarteche tiene efectos únicamente para el caso concreto. Si bien hay cuatro votos singulares que coinciden en declarar la demanda improcedente, los motivos son distintos. Es decir, los magistrados no han expresado los mismos fundamentos jurídicos. Unos se basaron en el artículo 5.1, otro en el 5.2 y otros en el 38 del Código Procesal Constitucional (CPConst.). Además, al no entrar al fondo del asunto, la sentencia no adquiere calidad de cosa juzgada (artículo 6, CPConst.).
Ante el bloqueo de la vía legislativa para el reconocimiento de las parejas del mismo sexo, resulta clave el rol que pueden jugar magistrados y magistradas en el desarrollo e implementación de los principios de igualdad y no discriminación.»
Si bien no alcanzan los cuatro votos necesarios para establecer una interpretación vinculante, ha sido particularmente preocupante que tres magistrados (Ferrero, Blume y Sardón) relativizaran el carácter vinculante de las Opiniones Consultivas de la Corte IDH en sus votos singulares. Los argumentos por los cuales se hace necesario seguir las interpretaciones contenidas en dichos instrumentos tienen, ciertamente, más peso que las escuetas razones consignadas en los votos singulares. A saber: (i) se trata de interpretaciones emitidas por el órgano internacional al cual el Estado le ha reconocido la atribución de interpretar la CADH (artículos 62 y 64 CADH), (ii) la Cuarta Disposición Final y Transitoria de la Constitución, conforme fuera interpretada por el TC en el Caso Crespo Bragayrac (2002, párr. 2), obliga no solo a interpretar nuestra Constitución de conformidad con los tratados de derechos humanos, sino conforme a las interpretaciones sobre derechos humanos que hagan los órganos internacionales competentes; y (iii) de acuerdo al TC en el caso Castillo Chirinos (2006, párr. 13-14), existe un deber preventivo de los órganos jurisdiccionales de evitar la condena internacional del Estado peruano.
Si bien a nivel de derecho internacional se discute los alcances de las competencias consultivas de los tribunales internacionales (Zelada, 2020), a nivel interno el TC estableció hace muchos años –aquí sí se trata de una sentencia y no de una recolección de votos singulares– que el bloque de convencionalidad incluía no solo a las sentencias de la Corte IDH, sino a sus Opiniones Consultivas. Por ello, tanto en su jurisprudencia como en el de la Corte Suprema, por ejemplo, en la inaplicación del indulto a Fujimori (De Belaunde, J. A. 2020), hay referencias a las opiniones consultivas. Este criterio fue inexplicablemente olvidado por los tres magistrados en sus votos singulares, viciando sus argumentaciones. Concretamente, en la sentencia del caso Colegio de Abogados del Callao sobre Código Procesal Constitucional (2007) el TC señaló:
“41. […] las sentencias de la Corte Interamericana de Derechos Humanos vinculadas con la violación del artículo 25º de la Convención –en particular, la expedida en el Caso Yatama vs. Nicaragua– y sus opiniones consultivas sobre la misma materia, resultan vinculantes para el Estado peruano, y que al formar parte del ordenamiento jurídico nacional, según el artículo 55º de la Constitución Política del Perú, desconocer dichas resoluciones internacionales podría significar una infracción constitucional o, peor aún, un delito de función, conforme al artículo 99º de la Norma Fundamental”.
Por lo expuesto, el fallo del caso Ugarteche no constituye un obstáculo infranqueable en la búsqueda por la igualdad por la vía judicial. A lo más, pienso, estamos ante una nube que no debiera impedir ver el arcoíris.
V. Conclusiones
Cuando la oportunidad política de movilizarse llegó en 2013 con la presentación del primer proyecto de ley de unión civil, los activistas proderechos LGBT+ encontraron una dura resistencia basada en prédicas homofóbicas presentes en las iglesias Católica y evangélicas. Estas han calado profundamente en una sociedad históricamente proclive a organizarse de modo jerárquico, discriminatorio y desigual.
Ante el bloqueo de la vía legislativa para el reconocimiento de las parejas del mismo sexo, resulta clave el rol que pueden jugar magistrados y magistradas en el desarrollo e implementación de los principios de igualdad y no discriminación. En ese sentido, la jurisprudencia de la Corte IDH en materia de orientación sexual, que debe ser parte del control de convencionalidad que se practique en sede judicial, constituye un elemento central en la lucha por el matrimonio igualitario en el Perú.
Nota:
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