Por Iris Jave(*)
En medio del contexto electoral y la violencia desatada contra las pocas instituciones democráticas y autónomas que nos quedan —la ONPE, entre ellas— recordar a Baruch Spinoza, el filósofo del siglo XVII a quien La Noche de la Filosofía trajo al centro de la escena, resulta inspirador. En ese espíritu, me permito recordar un aspecto básico de nuestra democracia: ella no puede ser pensada sólo como un contrato, sino como un encuentro de afectos y relaciones donde nos hacemos más potentes juntos y nos reconocemos en nuestra pluralidad. Spinoza desafió a la Inquisición de su tiempo para sostener esas ideas. Que sigamos necesitándolas dice mucho sobre el tiempo que hoy enfrentamos en nuestro país.
El conatus colectivo
¿De qué hablamos cuando hablamos de democracia hoy? No de un ideal abstracto, sino de algo que se erosiona en lo cotidiano, que convive con violencias que no terminan. Spinoza nos ofrece una clave que sigue siendo vigente: el conatus, como él denomina a esa potencia individual por la que cada ser persiste en su existencia, pero solo se multiplica en la unión con otros. Así, al hablar de democracia podemos señalar que no se trata del régimen donde cada uno hace lo que quiere, es el régimen donde la potencia colectiva crece. Y los discursos de odio, la discriminación, el negacionismo hacen exactamente lo contrario: disminuyen esa potencia, fragmentan el cuerpo común.
Democracia y derechos humanos no son dos agendas paralelas: son partes de la misma disputa. Cuando se vulneran los derechos, se debilita la democracia. Y cuando la democracia se debilita, los derechos quedan sin protección. Eso no es una excepción en nuestra historia reciente, es una condición persistente. Los discursos de odio, la discriminación y el negacionismo hacen exactamente lo contrario: fragmentan el cuerpo común, disminuyen esa potencia. Y lo hacen de maneras cada vez más sofisticadas: dramatizando situaciones, construyendo denuncias sin sustento, convirtiendo las demandas de justicia en sospechas. El terruqueo —esa práctica de deslegitimar al adversario asociándolo al terrorismo— es una de las expresiones más enquistadas de este fenómeno en el Perú.
La escritora feminista Sara Ahmed nos ayuda a entender el mecanismo: los afectos no son estados interiores privados. Son prácticas sociales que circulan entre cuerpos y producen efectos políticos. El odio no solo se siente: se hace. Se hace cuando alguien es señalado, excluido, negado. Se hace también en los marcos cotidianos con los que pensamos y actuamos: la información que consumimos, las palabras que normalizamos, los silencios que elegimos.
Esa erosión cotidiana de la democracia no ocurre solo en el presente. Tiene una dimensión temporal: se alimenta de pasados que se niegan, de violencias que no se nombran, de verdades que no se evidencian. Por eso la disputa por la memoria no es un asunto del pasado: es una batalla del presente, y es inseparable de la defensa de los derechos humanos.
Una memoria larga
En el Perú, esa batalla tiene nombre propio. El terruqueo no solo opera en las campañas electorales como en el reciente proceso electoral, se ha institucionalizado históricamente como forma de negar y cerrar cualquier conversación sobre el conflicto armado interno y las violaciones de derechos humanos que lo acompañaron. Hablar de víctimas, de responsabilidades, de reparaciones, sigue siendo en muchos espacios un acto de sospecha.
Pero hay voces que resisten esa clausura. El Colectivo Tsiuni, integrado por jóvenes indígenas amazónicos, apela a lo que Silvia Rivera Cusicanqui (2012) llama “memoria larga”: una memoria que no empiece en el dolor más reciente, sino que llegue hasta la época del caucho, ese exterminio que el Estado nunca ha reconocido. La memoria larga no es nostalgia, es una forma de resistencia que se rehúsa aceptar los límites del poder sobre lo que puede ser recordado y reclamado. Su demanda de creación de una comisión de la verdad es una muestra de ello.
Su gesto dice algo esencial: la memoria no empieza donde el Estado decide que empieza, y los derechos no se protegen solo hacia adelante. Las prácticas que sostienen esa memoria no son decorativas. Son prácticas políticas porque orientan los cuerpos, crean pertenencia y hacen que ciertas esperanzas sean posibles. Son, en términos de Spinoza, formas de aumentar la potencia colectiva frente a quienes buscan reducirla. Eso es exactamente lo contrario de las políticas autoritarias que buscan clausurar los espacios de encuentro, de diálogo tan necesarios para estos tiempos, donde la potencia democrática se produce, donde la pluralidad de cuerpos, afectos y perspectivas se vuelve política, real, constructiva, viva.
Referencias
Ahmed, S. (2015). La política cultural de las emociones (C. Olivares Mansuy, Trad.). Universidad Nacional Autónoma de México. (Obra original publicada en 2004).
Rivera Cusicanqui, S. (2012). Ch’ixinakax utxiwa: una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores. Tábula Rasa, (16), 191–223.
Spinoza, B. (1677 / 2010). Tratado político. Alianza Editorial. (1677, obra original; 2010, edición consultada).
(*) Investigadora IDEHPUCP.
[1] Este texto parte de mi intervención en el panel «Democracia y Derechos Humanos», organizado por el IDEHPUCP en el marco de La Noche de la Filosofía.
