Por Félix Reátegui (*)
Violencia política y el conflicto de las interpretaciones. Desde Degregori, Flores-Galindo y Manrique (Animal Siniestro, 2025), de Álvaro Paredes, es un libro de doble fondo. En la superficie es un análisis de las formas de entender desde las ciencias sociales el surgimiento y el desarrollo de la violencia armada de las décadas de 1980 y 1990, respecto de lo cual propone una interpretación alternativa. En otro plano, mientras despliega su razonamiento, ofrece una reflexión crítica sobre las maneras de hacer ciencia social en nuestro medio, poniendo el acento sobre cómo se relacionan categorías y conceptos con la realidad concreta por ser analizada. Estamos ante un ejercicio de sociología no deductiva, sino abocada a la construcción teórica, que va de los hechos y acciones a las categorías y conceptos, y, después, de las categorías y conceptos a los hechos y las acciones. Este acercamiento a una realidad histórica con una conciencia plena y explícita de sus desafíos y apuestas teóricos es una práctica no muy frecuente en nuestro medio.
El camino analítico para discutir las explicaciones sobre la violencia armada sigue tres pasos. En primer lugar, se ubica un corpus de estudios para el señalamiento de aciertos e insuficiencias en la comprensión de dicha violencia; para ello elige a tres intelectuales particularmente relevantes e influyentes en el campo: el antropólogo Carlos Iván Degregori y los historiadores Alberto Flores Galindo y Nelson Manrique. A continuación, se propone un marco de interpretación alternativo que tiene como hilo conductor las transformaciones de la dominación en el Perú; finalmente, se plantea una relectura de la dinámica del conflicto armado.
¿Qué es lo que hay que explicar? La pregunta no está de más, aunque lo parezca. Como cualquier fenómeno colectivo la violencia abre múltiples signos de interrogación, y sin una delimitación deviene inabordable. En este abordaje las preguntas son dos: (1) cómo surgió Sendero Luminoso y, por extensión, cómo se desplegó la violencia armada, y (2) cuáles fueron las relaciones entre diversos sectores de la población rural y Sendero Luminoso, y cómo y por qué estas relaciones cambiaron con el paso de los años.
Los trabajos de Degregori, Flores Galindo y Manrique han ofrecido respuestas a esas preguntas con ciertos matices de diferencia. Todas ellas comparten, por ejemplo, como contexto explicativo la idea de una “modernización trunca”. Aunque el papel asignado a ese fenómeno cambia de autor en autor, los tres coinciden en señalar que dicha transformación acelerada y “no acabada” significó la cancelación de cierto orden oligárquico y/o plutocrático, pero sin sustituirlo por otro orden efectivo. En ciertos territorios rurales, Sendero Luminoso será, a fines de los años setenta, el agente que intente, con éxito relativo y muy transitorio, reemplazar a ese poder ordenador y regulador de conflictos y demandas. Pero todo esto no queda limitado a la pragmática del poder político y económico, sino que está englobado en un orden cultural marcado por el racismo, entendido como un sedimento del orden colonial: herencia de un pasado que se reproduce y, a la vez, sustrato de la violencia y hasta la sevicia de los actores armados y las poblaciones resistentes o víctimas.
Todo esto puede sonar persuasivo a cualquiera que sea consciente de las inequidades que gobiernan la vida cotidiana e institucional en el Perú. Pero el trabajo de la ciencia social, podría decir Álvaro Paredes, es un constante ejercicio de escepticismo, una insatisfacción persistente que se manifiesta en preguntas como: qué se relaciona con qué; qué fenómeno antecede a cuál y cómo es que influye en él; cuándo estamos ante causas y efectos o cuándo estamos ante fenómenos que, sin ser la causa, son el marco (institucional, político, económico, cultural) que hace posibles ciertos hechos y acciones. Esa es la actitud teórica que el libro reclama y ejemplifica.
Paredes propone un marco de interrogaciones para reubicar los términos del problema ya planteado por los autores revisados. Ese marco es una pregunta sobre la relación entre el desarrollo de la violencia y el funcionamiento de la sociedad peruana. El término funcionamiento puede sonar demasiado lato, pero no hay que alarmarse. Queda claro, de inmediato, que estamos hablando de un aspecto específico de ese fenómeno: cómo ha sido y cómo se ha transformado históricamente la dominación en el Perú, es decir, ese poder que ordena tanto la política como la economía, tanto las representaciones sociales (la cultura) como las contingencias de la vida cotidiana. El autor pone rostro a esa idea de dominación al hablar de los “principios ordenadores” de la sociedad peruana.
No corresponde reseñar aquí en detalle el hilo de razonamiento que presenta Álvaro Paredes. Baste mencionar los diversos momentos seguidos por la dominación. Hay que decir, sí, que en ese tránsito el poder que se cancela siempre es sustituido por un fenómeno equivalente, y que para entender eso hay que asumir con seriedad el concepto de dominación que el autor toma de Max Weber: estamos hablando de una dominación legítima, es decir, de un régimen que es aceptado como válido por diversas razones tanto por los dominadores como por los dominados, y sobre todo por estos últimos. Así, el paso de una forma del poder a otra distinta será expresión de la erosión de una forma de dominación legítima y de los intentos de repararla o de sustituirla por otra.
La historia que presenta Paredes se remonta a la instauración de un orden colonial en el que la potencia europea funda su dominación atribuyéndose una misión tutelar sobre la población indígena subyugada, pero con un régimen de gobierno indirecto. España tiene una misión civilizadora y salvífica frente a ese mundo pagano, pero permite la permanencia de las autoridades nativas. Ese orden se transforma con la llegada del orden republicano, pero la relativa autonomía del mundo indígena se mantiene. No se implanta la ciudadanía universal, la del imaginario liberal, pero en su lugar se otorga a los indígenas una ciudadanía corporativa. Lo que no cambia es el tutelaje, que ahora es aplicado a una población definida en términos de raza indígena. Esa forma de dominación legítima –se podría hablar también de un pacto por el que el que se conserva el respeto a los territorios y a cierto autogobierno—se quiebra en un tercer momento, avanzada la República, con la modernización capitalista y la centralización. El agente representativo es aquí el gamonalismo, con la consiguiente usurpación de tierras y formas de exacción y explotación del trabajo que terminan por configurar ahora una dominación no legítima: Paredes señala con perspicacia la correspondencia entre esta fase y la aparición del término abuso en el discurso público de los dominados. El abuso es la forma como se experimenta el poder desnudo, el poder no contenido -en el doble sentido de la palabra: abarcado y frenado—dentro de las fronteras de una dominación legítima. Pero hay algo más: es ahora cuando cobra una particular presencia el racismo. No se trata, evidentemente, de decir que el racismo aparece en este momento, sino de señalar que es aquí cuando ese dispositivo simbólico –estos no son términos de Paredes— se vuelve un recurso social y político para apuntalar una dominación y un control social teñidos de ilegitimidad.
Y aquí aparecen los momentos finales en esta historia de la dominación, que nos acercan al problema del surgimiento y la aclimatación de Sendero Luminoso en ciertos territorios. El primero es una etapa de movilización indígena con demandas a las que el Estado responde positivamente, pero siempre con una racionalidad tutelar. Ya estamos aquí en la Patria Nueva de Leguía, y también en la época del indigenismo y la floración de asociaciones que serán aliadas de la población indígena movilizada. El último momento será el quiebre de la oligarquía durante la dictadura militar de 1968, cuyo legado, sin embargo, es ambiguo pues “si bien generó importantes cambios al redistribuir la tierra, no liquidó el gamonalismo, causó nuevas complicaciones debido a sus modelos organizativos cooperativistas, y creó incertidumbre tras la disolución del orden de la hacienda”.
Ahora bien, este recuento de las transformaciones de la dominación legítima que reconstruye Paredes es, mirada por el reverso, una historia de la composición de la estructura social peruana y su potencial de violencia: es el relato de cómo se diluye lentamente lo indígena, en tanto colectividad con una cierta personalidad propia en el juego de poder, hasta que lo que queda es el indio como sujeto atomizado y percibido ahora como ejemplar de una raza degradada y redefinida como lastre, factor de atraso e incluso amenaza nacional.
Pero esta presentación esquemática no debe distraernos de lo central: lo que encontramos en la discusión de los diversos periodos de dominación que plantea Paredes es la manera como el poder y la dominación son constantemente redefinidas según la población indígena despliega tácticas para hacer valer sus intereses. Para el Estado y las elites es necesario responder a los intereses de esa población dentro de los límites de la dominación vigente, y, en las situaciones críticas, debe buscar formas de remodelar esa dominación. Se despliegan, así, recursos de diverso orden –económicos, políticos, militares, institucionales, jurídicos—destinados a remozar el orden, y es aquí, como se ha dicho, donde el racismo cobra un sentido definido, no como un mandato de la cultura sino como un recurso que se activa cuando deviene necesario para sostener y, en último caso, legitimar la dominación.
En esta sucesión de dinámicas el lugar de Sendero Luminoso -y por lo tanto del recurso a la violencia armada—cobra colores más definidos. No es, para empezar, un rol uniforme u homogéneo, ni siquiera en una misma región, y tampoco es un rol sostenido en el tiempo, ni siquiera en el curso de un lustro. Todo cambia según las necesidades. El papel de Sendero Luminoso como agente de la dominación, que también asume en lógica tutelar, se hace posible por el derrumbe de ciertos pactos o de la capacidad efectiva del antiguo titular del poder, pero siempre es precario y se desploma velozmente cuando su comprensión ideológica de la dominación –conquista de bases para el asalto a las ciudades—se contradice con los intereses de los dominados. Es entonces cuando las poblaciones indígenas buscan que recomponer sus relaciones con el Estado. Y es en ese movimiento donde se encuentra el reclamo más general del libro: la violencia tiene que ser entendida no desde una postura historicista –dando un peso definitorio y otorgando automática eficacia social a algunos rasgos de la historia que, por lo demás, existen realmente—sino reconstruyendo paso a paso, en una vinculación entre acciones, hechos y estructuras, “la experiencia específica de articulación con el Estado”. Es ahí donde se actualiza la historia. Ella no se impone por su propio peso.
Y esto último ya nos sitúa en lo que podríamos llamar el subsuelo teórico del libro. Se trata, aquí, de tomar en serio la idea una sociología de la acción en el sentido en que la propuso Max Weber. Este matiz es importante, pues la opción por la acción y por el individuo no quiere decir que Weber nos conduzca a una microsociología ni mucho a menos a un olvido de la historia y las estructuras. La tarea es inductiva: observar el funcionamiento del todo social a partir de las prácticas que adoptan los sujetos para realizar sus intereses, y observar, de regreso, el sentido que adquieren las acciones por referencia a ese todo social, es decir, a esa realidad histórico-estructural.
La apelación a la teoría de la dominación legítima como marco general de la interpretación resulta, en este sentido, particularmente útil y al mismo tiempo ilustrativa sobre cómo opera una elección teórica. La dominación legítima o ilegítima es, en principio, una trama de relaciones; es un tejido de acciones con sentido orientadas por unos sujetos hacia otros sujetos. Pero esas relaciones, para tener algún sentido, no pueden ser puramente contingentes, es decir, completamente efímeras y volátiles, sino que han de cristalizarse en moldes más o menos estables, pero también cambiantes en el largo plazo. Estamos en el punto de encuentro entre acción e historia, individuos y estructuras, voluntades particulares y normas sociales. Lo que observamos es un quehacer (acción) de distintas colectividades frente a entornos cambiantes, durante el cual se redefinen los actores y se replantean estrategias para realizar ciertos intereses. En resumen, la cancelación de un orden y su sustitución por otro, o la gestación de un vacío de poder que da lugar a la violencia, son resultados de una constelación de acciones desplegadas por sujetos, que a su vez están insertos en un marco de posibilidades al que podemos llamar historia, estructura, sistema.
La opción por la violencia no es, así, un mandato de la historia ni una determinación de la cultura. Si existe una tradición autoritaria o si existe el racismo, Álvaro Paredes nos dirá que hay que contar con ello no como factores determinantes sino como contextos o como recursos para materializar intereses. No obstante, se podría preguntar al autor qué cabe decir sobre los intereses mismos, que parecen ser el eje en torno al cual todo lo demás cambia y se reacomoda. ¿Cómo se constituyen esos intereses? ¿también cambian los intereses? ¿de qué manera entran fenómenos como modernización trunca, ideología de progreso, frustración, privación relativa, relevos generacionales, procesos de acriollamiento, descampesinización y otros en la definición de lo que la gente quiere? Esas también son preguntas que se abren a partir de una opción teórica definida y consistente como la que Álvaro Paredes desarrolla en Violencia política y el conflicto de las interpretaciones.
(*) Asesor e investigador del IDEHPUCP. Especialista en memoria y justicia transicional.
