30/06/2020

Más allá de Stonewall: hacia una genealogía de la diversidad sexual y genérica en la historia del Perú

Augusto Rosas De La Cruz[1]

La conmemoración de los 51 años de las protestas de Stonewall que dieron origen a movimientos de liberación homosexual es un buen aliciente para indagar la historia de la diversidad sexual y genérica en Perú.[2] La poca literatura sobre el tema ha interpretado el 28 de junio de 1969, fecha de los disturbios, como un momento trascendental para la articulación del movimiento homosexual en nuestro país[3]. Sin embargo, una serie de investigaciones recientes —y no tan recientes— ha demostrado que la influencia de las protestas de Stonewall en el movimiento de liberación homosexual no se extendió de manera inmediata de Nueva York hacia el resto del mundo[4]. Esta idea, que fue referida por los mismos movimientos al tratar de establecer una identidad local en medio de la conmemoración de los disturbios, ha permeado tímidamente la esfera pública. La creciente mediatización de las marchas del “Orgullo” ha perpetuado esta noción, a pesar de la insistencia de académicxs, activistas y organizaciones de personas LGTBIQ+. De esta manera, el mito de Stonewall ha consolidado un punto de inflexión en la forma como se enuncia públicamente la historia de la diversidad sexual y genérica, incluso más allá de las fronteras de los Estados Unidos[5].

Aunque muchas veces resulta práctico fijar un punto de referencia para comprender un acontecimiento histórico, más aún si este proceso viene auspiciado por dos activistas trans racializadas (Marsha P. Johnson y Sylvia Rivera), vale la pena repensar y situar la influencia de Stonewall, sus límites e interpretaciones, así como también recordar narrativas disidentes locales que han resistido al proceso de colonización y que permiten hoy trazar una genealogía de las identidades transgresoras de la norma cis-heterosexual. Inevitablemente, esta peruanización del orgullo nos servirá para deslegitimar los argumentos de ciertos grupos conservadores que alegan que la homosexualidad es un mal exportado, que vino con la pandemia del VIH/SIDA en la década del ochenta y que no existía como tal en nuestros pueblos originarios, en la época colonial o en los albores de la república.

Lo disidente en el Antiguo Perú

En la cultura andina, lo que entendemos por género se comprende bajo el principio de complementariedad donde tanto lo femenino como lo masculino se consideran parte de una misma identidad. Adriana Gallegos, citando a Horswell, sostiene que el tinkuy, que viene a ser una imagen andrógina, nace de la conjunción de “opuestos complementarios” evocados en un ritual llamado Cchullu[6]. Este acercamiento sería sumamente útil para entender la disidencia de género bajo sus propios paradigmas, entendiendo que “la presencia del tercer género sería ritualmente vital para llevar los géneros opuestos a la armonía en diferentes contextos” (No Tengo Miedo, 2016, p.123).

La disidencia de género en el Antiguo Perú puede encontrarse también en el chuquichinchay, deidad felina, protector de los indígenas de dos naturas. El chuquichinchay surge de un texto rescatado por Guiseppe Campuzano del cronista cusqueño Juan Santa Cruz Pachacuti. En la crónica, Santa Cruz Pachacuti cuenta que el chuquichinchay es invocado por chamanes andróginos, llamados qariwarmi, entendidos como mediadores rituales entre la cosmología andina y la vida cotidiana, cuyos cuerpos eran símbolos vivientes de la complementariedad sagrada entre lo masculino y lo femenino[7]. Con la expansión de las empresas coloniales, todas las imágenes, personajes, narrativas y lógicas organizadoras del mundo andino fueron perseguidas y rápidamente reemplazadas por una concepción sexo-genérica eurocéntrica y un devenir heteronormativo de los cuerpos y las subjetividades.

Lo disidente en la colonia

La Lima del siglo XVIII fue tildada de androginópolis en una sátira que hiciera el diario ilustrado Mercurio Peruano por una supuesta feminización y debilidad de temperamento entre los criollos limeños. La sátira, titulada Carta sobre los maricones (1791), tuvo tres objetivos: dar cuenta del exceso de mimos que madres y amas de leche derrochaban en la crianza de los niños, demostrar la influencia del clima sobre la virilidad del hombre americano y criticar personajes masculinos cuya vanidad, uso constante de maquillajes y el interés por la moda desafiaban los ideales de virilidad[8]. Para la historiadora Magaly Alegre, las críticas a los hombres criollos por dedicarse a su embellecimiento personal y a malgastar sus recursos en lujos vanos, fueron en el fondo una manera sutil de promover una nueva masculinidad centrada en la autoridad paterna sobre la vida familiar, esto es, sobre la vida doméstica de la madre, los hijos, los esclavos y los criados.

A diferencia de los Estados Unidos, donde las protestas de Stonewall constituyeron la última emergencia del activismo para luego institucionalizarse en la academia, en el Perú su influencia crítica inyectó fuerza al movimiento político, pero no se ha transformado en políticas de Estado.

Este proyecto de masculinidad ilustrada recaía no solo sobre el devenir de los hombres cisgénero heterosexuales futuros líderes de familia, sino que lo hizo con mayor fuerza sobre los cuerpos e identidades que desafiaban la masculinidad hegemónica. Pienso en el caso de Francisco Pro, afrodescendiente de 20 años, arrestado en la Alameda de los Descalzos en 1803 por salir vestido de tapada limeña. Durante el juicio, la defensa de Francisco Pro trató de probar su inocencia ante la corte de la Real Audiencia de Lima planteando la diferencia entre sodomita (hombre que practica sexo contra natura) y maricón (hombre travestido de mujer). Este argumento fue usado para aminorar la sanción ya que, si bien el ser maricón constituía una traición ante los ojos del rey, su presencia en sociedad estaba permitida debido a un vacío legal. A pesar de la estrategia de la defensa, la Real Audiencia de Lima culpó de sodomita e idólatra a Francisco Pro, condenándolo a pena de “vergüenza púbica”, a seis meses de trabajo forzado y a un destierro a perpetuidad[9].

Más allá del fallo contra Francisco Pro, su historia demuestra que existieron espacios libres sin fronteras sólidas en los que personas con identidades transgresoras de la norma cisheterosexual disolvieron las imágenes estereotipadas prestablecidas en los roles de género. En otras palabras, que la Ilustración y sus instrumentos provocaron fracturas en el modelo de relaciones de género anterior y permitieron aflorar modos de expresión, lugares donde la crítica, la negociación y la insubordinación eran posibles. Cada una de estas oportunidades fue aprovechada por ciertas personas como Francisco Pro quienes aspiraron desde el travestismo la formulación de nuevas identidades que les hicieran sentir menos sujetos al yugo de la dominación colonial.

Lo disidente en la historia reciente

Antes de que se fundaran las organizaciones Acción para la Liberación Homosexual (1981), Movimiento Homosexual de Liberación (1982), que años más tarde sería llamado Movimiento Homosexual de Lima (MHOL), o el Grupo de Autoconciencia de Lesbianas Feministas (1984), un grupo de travestis, liderado por Francis Day, Damonetti y Giselle, marchó hacia la Asamblea Constituyente de 1978 exigiendo que la nueva constitución promoviera la defensa de sus derechos. A pesar de las limitaciones, la marcha sirvió para que las travestis tuvieran una audiencia con el constituyente Lauro Muñoz del PPC, quien se comprometió a interceder ante la Comisión Especial de Derechos Humanos[10].

Unos años más tarde, en la ciudad de Tarapoto, San Martín, ocurría el crimen de odio contra personas de la diversidad sexual y de género más grande de la historia peruana[11]. El Movimiento Homosexual de Lima (MHOL) ha identificado 10 casos de crímenes de odio y 500 personas afectadas, de las que son responsables tanto los grupos subversivos, como las fuerzas militares. Uno de los casos emblemáticos aconteció el 31 de mayo de 1989, cuando integrantes del Movimiento Revolucionario Túpac Amaru (MRTA) asesinaron a ocho personas gays y travestis en el bar Las Gardenias. Esos asesinatos serían justificados días después en el semanario Cambio, periódico oficial del MRTA, bajo la idea de “limpieza social”[12].

En medio de estos crueles asesinatos, de la caricaturización de las identidades disidentes en los medios de comunicación, del olvido de la población LGTBIQ+ en las políticas estatales y por tanto, de la precarización de sus vidas, de los cuerpos enfermos por la epidemia del VIH/SIDA y de los intentos por transitar hacia una democracia plena, personas de la diversidad sexual-genérica continuaron siendo visibles: en 1995 se llevó a cabo la primera manifestación de gays y lesbianas en el Parque Kennedy (Miraflores); en 2002 se organizó la primera marcha del orgullo en la Plaza Francia; en 2003 se creó el Museo Travesti del Perú de Giuseppe Campuzano; en 2006 se presentó Belissa Andía, la primera candidata trans al Congreso de la República por el Movimiento Nueva Izquierda (MNI); en 2009 personas de la diversidad sexual lograron que el Tribunal Constitucional declarara ilegal la discriminación por orientación sexual dentro de las Fuerzas Armadas y Policiales; en 2011 se llevó a cabo la protesta “beso contra la homofobia” frente a la catedral de Lima, entre otras tantas formas de resistencia.

A modo de cierre

¿Cómo podemos conocer las formas de vivir la cotidianidad, de interpretar los pensamientos, emociones y acciones de las identidades transgresoras de la norma cisheterosexual si sus huellas han sido borradas de la historia oficial? O en todo caso, ¿qué sabemos de ellas si lo poco que tenemos proviene de la mirada masculina? No se trata, pues, de llenar un casillero del conocimiento hasta ahora vacío, sino, más bien, de modificar el conjunto, de convertir a las personas de la diversidad sexual-genérica en sujetos históricos.

Pensar en el devenir transmarica[13] peruano es un asunto retador. La idea de diversidad sexual y genérica que manejaba el MHOL en los ochenta, en una época donde la homosexualidad era considerada una enfermedad mental, no es la misma que sostienen organizaciones y colectivas como No tengo Miedo, Más Igualdad Perú o Red Peruana LGTB en 2020. Si en los ochenta se buscaba la reivindicación de la homosexualidad, su liberación, su despatologización, dentro de un binarismo de género, ahora nos encontramos en un contexto que apuesta por visibilizar las diferentes formas de dominación que atraviesan los cuerpos de las personas con identidades disidentes (raza, clase, etc.) más allá del género.

A diferencia de los Estados Unidos, donde las protestas de Stonewall constituyeron la última emergencia del activismo para luego institucionalizarse en la academia, en el Perú su influencia crítica inyectó fuerza al movimiento político, pero no se ha transformado en políticas de Estado. Como resultado, el Perú no ha logrado producir una Ley de Identidad de Género, aprobar una Ley de Matrimonio Igualitario, ni articular políticas de educación sexual firmes en el tiempo. Cabría preguntarse, a más largo plazo, por el derrotero de un activismo que comenzó hace más de cuarenta años con la crítica feroz a la institución familiar, pero cuyo máximo logro fue extender los parámetros de normalidad e identidad a una comunidad que cada vez suma más iniciales a su sigla.

En las historias del chuquichinchay, de Francisco Pro, de las travestis de la constituyente, de las víctimas de Las Gardenias, entre tantas otras, es posible articular un nosotrxs, una identidad disidente local que nos permita construir una historia peruana de lo “transmarica” y un orgullo situado más allá del tono celebratorio que se reclama para las efemérides del 28 de junio.


[1] Escribe: Augusto Rosas, miembro de la línea de trabajo Memoria, Democracia y Postconflicto e integrante del Centro de Documentación del IDEHPUCP (CENDOC).
[2] El 28 de junio de 1969 personas de la diversidad sexual y genérica de Nueva York que se reunían en el bar Stonewall, en el barrio conocido como Greenwich Village, reaccionaron contra una redada de la policía, que era parte de una práctica común de represión violenta contra personas LGTBIQ+. A partir de Stonewall, una serie de manifestaciones públicas del movimiento de sexualidades diversas se extendieron en todo el mundo.
[3] Entre las más recientes investigaciones se encuentran las de Erika Tirado, “Las trayectorias identitarias de personas mayores homosexuales residentes de la ciudad de Lima, Perú” (Tesis de pregrado en Antropología. Pontificia Universidad Católica del Perú, 2018); Lucero Cuba, “Entre orgullos y resistencias. Una aproximación al movimiento LGTB en el Perú (Lima, Perú: Programa Democracia y Transformación Global, 2012); Belissa Andía, Alejandro Merino y Rosario Villegas, “Lo LGBTI en el Perú”. En: Perú Hoy. Movimientos sociales actores y representación política. Lima, Perú: DESCO.
[4] Encarnación, E. (2016). Out in the Periphery: Latin America’s Gay Rights Revolution. Nueva York, Estados Unidos: Oxford University Press; Caro, F. & Simonetto. P. (2019). Sexualidades radicales: Los movimientos de liberación homosexual en América Latina (1967-1989). Izquierdas, N° 46, pp. 65-85; Ugarteche, O. (2001). “El movimiento gay: el movimiento de la resistencia, Perú 1982 – 1995”. En: De Amores y Luchas: Diversidad sexual, derechos humanos y ciudadanía. Lima, Perú: Centro de la Mujer Flora Tristán.
[5] Caro, F. (2020). Más allá de Stonewall: El Movimiento de Liberación Homosexual de Colombia y las redes de activismo internacional, 1976-1989. Historia Crítica, N° 75, pp. 93-114.
[6] Gallejos, A. (2018). “Transcorporalidades”: Experiencias corporales e identitarias de un grupo de personas transmasculinas en la ciudad de Lima (Tesis de posgrado en Estudios de Género). Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima, Perú.
[7] Ballero, J. (2019). Estéticas maricas. Representaciones sobre la diversidad sexual en las prácticas estéticas en Perú (Informe de investigación). Universidad Andina Simón Bolívar, Quito, Ecuador.
[8] Alegre, M. (2019). “Hombres de temperamento delicado”. Determinismo climático, moda masculina y cuidados maternos en la prensa ilustrada. En: Género y mujeres en la historia del Perú: del hogar al espacio público. Lima, Perú: Pontificia Universidad Católica del Perú.
[9] Campuzano, G. (2008). Museo Travesti del Perú. Lima, Perú: Institute of Development Studies.
[10] Expreso. 1978. “Travestis fueron a la Asamblea”. Lima, 6 de diciembre; Oiga (N° 44) 1978. “El tercer sexo en el primer poder”. Lima, 11 de diciembre de 1978.
[11] Jáuregui, A. (2019). “No estamos todes”: acciones colectivas en conmemoración a las víctimas LGBTI del Conflicto Armado Interno. Memoria, N° 29. Disponible en: https://idehpucp.pucp.edu.pe/revista-memoria/articulo/no-estamos-todes-acciones-colectivas-en-conmemoracion-a-las-victimas-lgbti-del-conflicto-armado-interno/
[12] Montalvo, J. (2017). Crímenes de odio durante el conflicto armado interno en el Perú (1980-2000). +Memoria(s), N° 1, pp. 57-66.
[13] Del diálogo entre los estudios queer y la teoría decolonial emerge el uso de los términos “marica”, “maricón”, “trava”, u otras identificaciones que den cuenta de una experiencia situada de clase y territorio, como una interpelación, una práctica lingüística cuyo propósito es avergonzar al sujeto que nombra o, antes bien, producir un sujeto a través de esa interpelación humillante. De modo que estos vocablos propicios al aislamiento de lo abyecto han sido el objeto de una reapropiación positiva por parte de las identidades transgresoras de la norma cisheterosexual.

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