22/01/2018

El Papa y su apuesta en relación a los pueblos indígenas, por Gustavo Zambrano

¿Por qué la Iglesia Católica dirigida por el Papa Francisco tiene y mantiene interés por involucrarse en temas de Amazonía, así como aquellos relacionados a pueblos indígenas? La visita del Papa Francisco al Perú, y en específico su presencia en Puerto Maldonado el día de hoy, se enmarca como parte de la respuesta. Y es que esta visita tiene un significado mucho más potente que el conocer una zona de nuestra Amazonía con problemas muy serios. Es un momento para entender parte del discurso de esta iglesia con relación a su trabajo (presente, pero sobre todo futuro). Si bien en Laudato sí (2015), Francisco nos invita a proteger lo que llama “nuestra casa común”, resaltando los problemas medio ambientales, este interés no resulta nuevo. La preocupación sobre lo que se viene haciendo al planeta es una de las banderas en este discurso de protección al medio ambiente, pero también es una invitación a cambiar el modelo de desarrollo, y a reconocer a los pueblos indígenas, no desde una mirada colonialista:

En este sentido, es indispensable prestar especial atención a las comunidades aborígenes con sus tradiciones culturales. No son una simple minoría entre otras, sino que deben convertirse en los principales interlocutores, sobre todo a la hora de avanzar en grandes proyectos que afecten a sus espacios. Para ellos, la tierra no es un bien económico, sino don de Dios y de los antepasados que descansan en ella, un espacio sagrado con el cual necesitan interactuar para sostener su identidad y sus valores. Cuando permanecen en sus territorios, son precisamente ellos quienes mejor los cuidan. Sin embargo, en diversas partes del mundo, son objeto de presiones para que abandonen sus tierras a fin de dejarlas libres para proyectos extractivos y agropecuarios que no prestan atención a la degradación de la naturaleza y de la cultura (Papa Francisco I 2015a:57).

Que el Papa tenga un encuentro con aproximadamente 2000 miembros de pueblos indígenas en el coliseo regional Madre de Dios, y luego vaya a almorzar por aproximadamente 1 hora con representantes indígenas (se habla de 10 personas, entre líderes y lideresas), es manifestación práctica de estas ideas. Busca ser más que un discurso, para empezar a entender en la práctica esta realidad.

Pero, vayamos más allá de la imagen, y tratemos de entender el sustento de estas actividades. Esta ubicación de la iglesia como acompañantes, testigos y apoyo a miembros de pueblos indígenas no solo se sostiene en razones de espiritualidad, sino en un lazo muy fuerte generado por años de convivencia, así como en una manera de entender el trabajo de la Iglesia con grupos considerados marginales, al encontrarse en situaciones márgenes de injusticia. Para comenzar, sobre espiritualidad podemos empezar por revisar cómo es entendida de acuerdo con el teólogo Jon Sobrino (1990):

“[…] quisiera tratar la espiritualidad, tal como se va desarrollando en América Latina. Más que de ‘espiritualidad’ en abstracto quisiera hablar a partir del espíritu que se hace presente en los seres humanos, pues si la definición de aquella puede ser difícil, la presencia de éstos es inocultable e iluminadora. Quisiera decir, pues, simplemente que hombres espirituales son los que viven con espíritu y que desde el punto de vista cristiano ‘son aquellos que están llenos del Espíritu de Cristo y lo están de una manera viva y constatable, puesto que la fuerza y vida de ese Espíritu invade toda la persona y toda su acción’, como lo decía I. Ellacuría.” (1990:461)

Así, estamos frente a una forma de vida, entendida ésta desde el Espíritu de Cristo. Luego, esta espiritualidad en tanto forma de vida puede significar -a su vez- una manera de actuar y relacionarse que tienen hombres y mujeres que forman parte de la Iglesia Católica. Siguiendo a Javier Arellano-Yaguas (2015: 326), la espiritualidad debe entenderse además desde aquellas doctrinas religiosas que se encuentran encarnadas tanto en ideas como en creencias personales acerca de la relación entre lo divino y el mundo inmanente, las que terminan por sostener los valores que se generan como consecuencia de lo anterior, así como en el comportamiento inspirado por estas ideas y creencias. Con lo anterior, vivir en el Espíritu de Cristo no solo será seguir las enseñanzas de la Iglesia bajo los evangelios, sino complementar la actuación (vivir) con aquellas valoraciones que nutren el cómo relacionarse con las personas y el mundo. Entonces, es seguir a Cristo como opción de vida, y vivir siguiendo esta opción, la que se complementará con reflexiones que desde la Iglesia Católica se plantean para relacionarse con el mundo. Entonces, habrá que entender esta manera de vivir de la Iglesia desde la opción preferencial por los pobres, idea central que se construye y consolida desde la serie de orientaciones que a partir del Concilio Vaticano II se vienen asentando en la Iglesia Católica latinoamericana.

Juan XXIII al convocar en 1962 el Concilio Vaticano II pensaba en una iglesia pobre para los pobres, entendiendo la necesidad de que la iglesia viva desde el evangelio de Jesús. Estas ideas (sostenidas ahora por el Papa Francisco) marcan un hito en la forma cómo no solo se vive desde la iglesia, sino además cómo la iglesia debe vivir, pongámoslo así, “hacia afuera”; es decir, cómo debe relacionarse con el mundo. Estamos frente a una iglesia que debe buscar vivir con sencillez, pero, sobre todo, que sea capaz de atreverse a denunciar las injusticias, así como luchar pacíficamente. Estas ideas calaron fuerte en varios países de América Latina, pero no en todos.

La II Conferencia General del Consejo Episcopal Latinoamericano y el Caribe CELAM en Medellín (1968) planteó una iglesia llamada a ponerse de lado de los pobres como exigencia de un auténtico seguimiento de Jesús. Esto significó que la opción preferencial por los pobres sea reafirmada como idea central de la vida de la iglesia católica en Latinoamérica. En las Conferencias Generales siguientes en Puebla (1979) y Santo Domingo (1992) – a pesar de las tensiones dentro de la Iglesia – y con mucho énfasis ya en la V Conferencia General del CELAM en Aparecida (2007), la opción por los pobres se va consolidando:

“Documento de Aparecida 399: Asumiendo con nueva fuerza esta opción por los pobres, ponemos de manifiesto que todo proceso evangelizador implica la promoción humana y la auténtica liberación sin la cual no es posible un orden justo en la sociedad. Entendemos, además, que la verdadera promoción humana no puede reducirse a aspectos particulares: “Debe ser integral, es decir, promover a todos los hombres y a todo el hombre”, desde la vida nueva en Cristo que transforma a la persona de tal manera que “la hace sujeto de su propio desarrollo” (CELAM 2007:208).

Esta iglesia que se dirige a vivir con los pobres para ser la voz de los que no tienen voz, no solo reflexiona sobre las estructuras que perpetúan las injusticias, las que causan asimetrías,[1] y que deben de cambiar, sino que suma también a su discurso el compromiso por el medio ambiente y los pueblos indígenas, entendiendo la importancia de la Amazonía en la búsqueda de modelos de desarrollo alternativo.[2] Estamos frente, entonces, a una clara orientación de la Iglesia para acompañar a los pueblos indígenas en sus luchas.  Es clave en ese sentido, lo que se señala en V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe en Aparecida, cuando se dice que:

“Documento de Aparecida 530: Como discípulos y misioneros al servicio de la vida, acompañamos a los pueblos indígenas y originarios en el fortalecimiento de sus identidades y organizaciones propias, la defensa del territorio, una educación intercultural bilingüe y la defensa de sus derechos. Nos comprometemos también a crear conciencia en la sociedad acerca de la realidad indígena y sus valores, a través de los medios de comunicación social y otros espacios de opinión” (CELAM 2007:264).

Lo anterior permitió, además, re-pensar la doctrina de la iglesia. La Teología de la Liberación TL representa una consecuencia de las enseñanzas desde Vaticano II. De acuerdo con la Teología de la Liberación, los pobres deben ser reconocidos como los actores principales en el proceso histórico, y no solo como beneficiarios pasivos de la liberación. Así, los pobres y los menos favorecidos deben actuar y no solo ser sujetos pasivos de lo que la Iglesia haga. La Iglesia tendrá entonces que cambiar la manera en que entiende a los pobres y la manera en que se relaciona con ellos. Justamente:

[…] la opción cristiana por el pobre -acto primero del cual la TL es el acto segundo- es la respuesta a la palabra interpelante del pobre, oída y mediada por una determinada comprensión de tal pobreza y opresión. Dicha comprensión mira al pobre no solo de forma individual, como relación tú-yo, sino también en forma colectiva y social, como pueblo y clase. Y aún más, lo comprende estructuralmente; es decir, comprende la pobreza como resultado de un sistema social injusto y opresor, cuyos mecanismos producen, a nivel internacional, «ricos cada vez más ricos a costa de pobres cada vez más pobres» (cfr. Juan Pablo II en Puebla). De ahí que la praxis liberadora que a esa palabra responde y corresponde tiende no solo a aliviar la situación del pobre, sino a transformarla estructuralmente para construir una sociedad cualitativamente nueva. (Scannone 1983: 265)

Lo que busca la Teología de la Liberación, entonces, es entender a los pobres desde su realidad, y trabajar con ellos y desde ellos no solo para superar la situación de pobreza que viven, sino que para al hacerlo se logren revertir situaciones de injusticia estructural. Así, la Teología de la Liberación ayuda que las orientaciones de una iglesia en Latinoamérica que optó por seguir las enseñanzas de Juan XXIII, se vayan consolidando más. Esto ayuda a entender por qué la Iglesia se involucra en causas sociales que se consideran injustas, en tanto estas pueden afectar las condiciones de vida de los más pobres y olvidados; entre estos, los pueblos indígenas.

Todo lo anterior implica un cambio en la manera cómo la iglesia evangeliza. A partir de las orientaciones del Concilio Vaticano II y sobre todo las ideas detrás de las Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano y del Caribe empiezan a difundirse, la Iglesia Católica cambia su rol en la forma cómo relacionarse con los pueblos indígenas; y el Perú no ha sido ajeno a estos debates. En 1971 se realiza una reunión pastoral en la ciudad de Iquitos entre los obispos, sacerdotes, religiosos/as y agentes de pastoral de las diócesis y los vicariatos de la Iglesia Católica en la Amazonía del Perú. En esta participaron también teólogos, sociólogos y antropólogos, entre ellos Gustavo Gutiérrez y Stefano Varese. De esta reunión salieron impulsos importantes para transformaciones hacia una Iglesia “amazónica”, es decir una iglesia inculturada -realmente- en las culturas de los pueblos indígenas. Además, se tomó conciencia de que los agentes de pastoral no-indígenas necesitaban un conocimiento más profundo de las lenguas de los pueblos originarios, de sus culturas con sus respectivos cosmovisiones, religiones y proyectos de vida. Así, desde la reunión en Iquitos los impulsos del Concilio Vaticano II hacia una comprensión diferente de “misión” fueron acogidos con mayor énfasis en la práctica pastoral. De acuerdo con Birgit Welig:

“Misión entonces cobró el significado de estar presente con respeto y cercanía en las comunidades indígenas en el Espíritu de Jesús, para compartir su vida en solidaridad y dar testimonio del evangelio a través de la propia vida; evangelización integral; vivir el seguimiento de Jesús y poner en práctica el evangelio incluye ser solidario con los pueblos originarios en sus luchas por el reconocimiento de sus derechos; la Iglesia local en la Amazonía apoyó a pedido de comunidades indígenas la fundación de varias organizaciones indígenas” (Zambrano y otros 2017: 68)

A lo anterior, hay que sumar la Exhortación Apostólica de Pablo VI Evangelii Nuntiandi (1975) sobre la evangelización en el mundo de hoy. Esta fue muy importante para impulsar una mayor inculturación en las culturas de los pueblos indígenas, para la comprensión cambiada de “misión”, así como para el énfasis en el vínculo estrecho entre la vivencia de la fe cristiana y la promoción de la justicia. Además, en la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y el Caribe en Puebla (1979) se recalca que “(…) las culturas no son terreno vacío, carente de auténtico valores” (Puebla 401); por ello la evangelización no debe ser “un proceso de destrucción sino de consolidación y fortalecimiento de dichos valores” (Puebla 401).

Con lo anterior lo que queremos resaltar es que desde hace varios años se han estado dando una serie de cambios en la manera de entender el rol de la iglesia para con los pobres y en específico, los pueblos indígenas. A pesar de las resistencias, y sobre todo a las resistencias mentales de querer entender que hasta la forma de actuar de la iglesia debe cambiar, estamos frente a un discurso religioso que está pasando de la teoría a la práctica en materia de defensa del medio ambiente y de hacer suya la agenda indígena; pero que no se ve únicamente en la figura del Papa y lo que haga o diga, sino en los cientos de hombres y mujeres piadosos (religiosos o no) que buscan actuar coherentemente y seguir estas orientaciones. Es en la forma como entienda y cale el discurso de Francisco donde veremos si en efecto habrá cambios o no. Estamos sobre una nueva forma de comprender cómo debe actuar la Iglesia acompañando a los pueblos indígenas de América, y que esperamos sea el eje sobre el que girará el discurso que en Puerto Maldonado se entregue a sus fieles. Para terminar, solo recordar la petición de Francisco I a los pueblos indígenas en II Encuentro Mundial de los Movimientos Populares el 9 de julio de 2015 en Santa Cruz de la Sierra, Bolivia:

 “Y aquí quiero detenerme en un tema importante. Porque alguno podrá decir, con derecho, que, cuando el Papa habla del colonialismo se olvida de ciertas acciones de la Iglesia. Les digo, con pesar: se han cometido muchos y graves pecados contra los pueblos originarios de América en nombre de Dios. Lo han reconocido mis antecesores, lo ha dicho el CELAM, el Consejo Episcopal Latinoamericano, y también quiero decirlo. Al igual que san Juan Pablo II, pido que la Iglesia –y cito lo que dijo él– «se postre ante Dios e implore perdón por los pecados pasados y presentes de sus hijos» (Juan Pablo II, Bula Incarnationis mysterium, 11). Y quiero decirles, quiero ser muy claro, como lo fue san Juan Pablo II: pido humildemente perdón, no sólo por las ofensas de la propia Iglesia sino por los crímenes contra los pueblos originarios durante la llamada conquista de América. Y junto a este pedido de perdón y para ser justos, también quiero que recordemos a millares de sacerdotes, obispos, que se opusieron fuertemente a la lógica de la espada con la fuerza de la cruz. Hubo pecado, hubo pecado y abundante, pero no pedimos perdón, y por eso pedimos perdón, y pido perdón, pero allí también, donde hubo pecado, donde hubo abundante pecado, sobreabundó la gracia a través de esos hombres que defendieron la justicia de los pueblos originarios (Papa Francisco I 2015).

* Gustavo Zambrano, especialista en pueblos indígenas y coordinador del área Académica y de Investigaciones del Idehpucp. 


[1] “Por otra parte, la economía liberal de algunos países latinoamericanos ha de tener presente la equidad, pues siguen aumentando los sectores sociales que se ven probados cada vez más por una enorme pobreza o incluso expoliados de los propios bienes naturales.” Discurso Inaugural de Benedicto XVI en la V Conferencia General del Episcopado latinoamericano y Del Caribe en Aparecida, 13-31 de mayo de 2007. Documento Conclusivo.

[2] “En las decisiones sobre las riquezas de la biodiversidad y de la naturaleza, las poblaciones tradicionales han sido prácticamente excluidas. La naturaleza ha sido y continúa siendo agredida. La tierra fue depredada. Las aguas están siendo tratadas como si fueran una mercancía negociable por las empresas, además de haber sido transformadas en un bien disputado por las grandes potencias. Un ejemplo muy importante en esta situación es la Amazonia” (DA 84). V Conferencia General del Episcopado latinoamericano y Del Caribe en Aparecida, 13-31 de mayo de 2007. Documento Conclusivo.

Bibliografía

  • ARELLANO-YAGUAS, Javier (2015) «From Preaching to Listening. Extractive Industries, and the Church in Rural Peru». En Alexander Wilde (editor). Religious Responses to Violence: Human Rights in Latin America Past and Present. Notre Dame: University of Notre Dame Press, pp. 311-338.

CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO Y EL CARIBE CELAM

  • (1979) III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, La evangelización en el presente y el futuro de América Latina. Documento conclusivo.

(2007) V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, Discípulos y Misioneros de Jesucristo para que nuestros pueblos en Él tengan vida “Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida (Jn 16,4). Documento conclusivo.

  • PAPA FRANCISCO I

(2015a) Carta encíclica Laudato Si del Santo Padre Francisco sobre el cuidado de la casa común. Lima: PUCP

(2015b) Discurso del Santo Padre en el II Encuentro Mundial de los Movimientos Populares, Expo Feria, Santa Cruz de la Sierra, Bolivia, jueves 9 de julio de 2015.

http://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2015/july/documents/papa-francesco_20150709_bolivia-movimenti-popolari.html

  • PAPA PABLO VI (1975) Exhortación apostólica de su Santidad Pablo VI “Evangelii Nuntiandi” al Episcopado, al clero y a los fieles de toda la iglesia acerca de la evangelización en el mundo contemporáneo. Ciudad del Vaticano:
  • SCANNONE, Juan Carlos (1983) «La teología de la liberación. Caracterización, corrientes, etapas». Revista Medellín, volumen 9, número 34, pp. 259-288.
  • SOBRINO, Jon (1990) «Espiritualidad y seguimiento de Jesús». En: Ignacio Ellacuría, Jon Sobrino (editores) Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación, tomo II, Valladolid: Ed. Trotta, pp. 449-476.
  • ZAMBRANO CHAVEZ, GUSTAVO Y OTROS (2017) Bagua: Entendiendo al Derecho en un contexto culturalmente complejo. Lima: IDEHPUCP, KAS, UARM.